По книгата: Карл Эрнст „Суфизм”
/Превод от немски/
На Анемари Шимел,
С признателност и любов

С Платон заедно възнеси се ти в Емпирей,
На идеите в първичното сияние;
И в лабиринта на мечтите нишката изгубвайки,
Можеш да решиш, че Бог си ти;
Така, в слънцето виждайки мним образец,
Танцува до главозамайване жрецът,
Дай ти на разума Всемирен урок
И убеди се сам, че с ум си ти мизерен.
    Александър Поуп, от поемата „Опитът за човека” /1734 г./

„Дервишът” и „факирът”:един страничен поглед върху суфизма
Трудно е човек да пише за суфизма. Като всяко сложно неевропейско религиозно явление, онова, което ние наричаме суфизъм, преди началото на епохата на Модерността в очите на Запада като че ли не било достойно за внимание. И едва две столетия по-късно европейците и американците обърнали поглед към световните религии. Самото разбиране за религията, което те смятали за съвършено естествено, се основавало главно на тяхното схващане  за християнството и особено за протестантството.

Интересът на европейците към не християнските религии се усилил през периода на завоюване на територии и на колонизация, което било основна политическа цел на европейските държави. Колониалните власти имали нужда от сведения за религията на „туземците”, за да могат успешно да ги управляват. Изучаването на тези религии се осъществявало от познавачи на езиците и на културите на Ориента – ориенталистите, които създавали многобройни томове изследвания и преводи, отнасящи се до източните религии. За днешните американци понятието ориенталски е едно чудновато означаване на всичко онова, което днес ние наричаме азиатски, с една дума, те преди всичко го свързват с Китай и Япония. Ние забравяме, че за Европа най-близките до нея източни области са владения на турците, арабите и персите. Неотдавна се разгоряха горещи спорове по повод политиката на ориенталистиката, особено след издаването през 1978 година на книгата на Едуард Сайт, „Ориентализмът”. Някои все още защитават ориенталистките изследвания от миналото като неопетнено и непредубедено търсене на знания, докато други твърдят, че ориенталистите са били съучастници в колониалното потискане на народите. Макар че не съм привърженик на опростенческия подход към решаването на подобен спор, бих искал да отбележа, че учените, работещи с неевропейски материал, особено с материал, отнасящ се до културите на Близкия и на Средния Изток, рано или късно откриват, че техните изследвания имат политически резонанс. Средствата за масова информация, евро-американските външнополитически ведомства и правителствените глави на близкоизточните и на азиатските страни – всички те използват религиозни понятия и представи, често пъти от политически съображения. Изследванията на евро-американските учени се четат с интерес в страните от Ориента и изучаването на суфизма не е изключение в този смисъл. От тези съображения бих искал да анализирам терминологията, която се прилага към суфизма, както в европейски, така и в неевропейски контекст, обръщайки внимание на неодобрението или на доброжелателността, заключаващи се във всяко едно от понятията. По такъв начин ще стане възможно да бъдат изяснени противоречивите тенденции, които са истинската причина за съвременните спорове относно суфизма.

Началото на съвременното изучаване на суфизма се отнася до колониалната епоха /приблизително 1750-1950 г./, когато за пръв път бяха формулирани много от основните концепции и категории, определящи схващането ни за дадения термин. Доколкото днес самото понятие суфизъм е горещо оспорвано и от мюсюлмани, и от не мюсюлмани, важно е преди всичко да разгледаме накратко историческото развитие на европейските изследвания в областта на суфизма, за да си изясним причините за днешните разногласия. Съвременната концепция за суфизма е възникнала на основата на множество европейски източници, в това число на разказите на пътешествениците за екзотичните страни и на представите на ориенталистиката за суфизма като секта с неясна връзка с исляма. Като сравним подобно изобразяване на суфизма с трактовката на суфийската традиция „отвътре”, възникват редица несъответствия. Терминологията на страничните наблюдатели, отнасяща се до суфизма, подчертава всичко екзотично, специфично в него, начина на живот на суфите, отличаващ се от нормите на европейския обществен живот. В условията на колониализма подобна терминология е насочвала вниманието на европейските власти към опасността от съпротива от страна на „туземните фанатици”.

Съществуват две понятия, които най-добре обобщават първоначалното отношение на европейците към суфизма. Това са понятията факир /арабска дума/ и дервиш /тюркско произношение на персийската дума дарвиш/. И двете думи означават практически едно и също: арабите наричат факир бедняка, а дервиш е персийска дума със същия смисъл. Европейските пътешественици през XVI в. постоянно правят описания на дервиши като на бедняци, които, подобно на католическите монаси, водели уединен начин на живот. За протестантите това сравнение било достатъчно, за да обвинят дервишите в тежка религиозна заблуда. Обаче през XVIII и XIX в. дервишите били съзрени в нова, необикновена светлина. Европейските наблюдатели, особено често пътешестващи из Османската империя, обърнали внимание на групи дервиши, които извършвали своите обреди пред хората. Тези групи станали известни като танцуващи или въртящи се дервиши и като виещи дервиши – наименования, отразяващи поведението им, което прави най-силно впечатление. Поради липсата на каквото и да било обяснение, европейците можели да разглеждат подобни действия само като проява на екзотичните ориенталски нрави. В цитираните по-горе язвителни стихове на Александър Поуп: „…виждайки в слънцето мним образец,// до главозамайване танцува жрецът”, без съмнение е изобразен въртящия се дервиш, член на суфийския орден, известен в Турция като Маулави/йа/. Очевидно Поуп е съзирал в него заблудил се последовател на Платон, тъй като се смятало, че дервишите отричат плътта в името на духа. Книгите на пътешественици и на пратеници, от рода на книгата „Дервишите или Ориенталският спиритуализъм”, написана през 1868 година от американския посланик и преводач Джон Браун, съдържат рисунки с изображения на обичаите на дервишите като една от странностите на Ориента. /вж. илюстрациите/.

Думата факир има по-сложна история, тъй като писалите на персийски език служители на държавата на Монголите в Индия употребявали това понятие не само за описание на суфийските аскети и странници, но и на не-мюсюлманските аскети, от рода на йогите.     

Англичаните заимствали тази терминология когато завоювали по-голямата част от Индия, така че в английския език от XIX в. думата факир почти изключително означавала индуски аскети, било това не организирани монашески братства или така наречените от англичаните „бродяги”. Случайното сходство на тази дума с английската дума faker/мошеник, хитрец/ създало впечатлението, че тези аскети поголовно са лъжци и хитреци.

За разлика от подобно възприятие отстрани, в своята родна езикова стихия и думата дервиш, и думата факир означавали духовна нищета, нищета по отношение на Бог, а следователно зависимост от Него. Както и в други религиозни традиции, за суфите нищетата била признак за отвръщане от света и за обръщане към Божествената реалност. „Нищетата е моята гордост” – според преданието е казал Пророк Мухаммад. Така съобщенията на пътешествениците, що се касае до факирите и дервишите от Ориента създали съвършено различен портрет, който още преди един век се превърнал в нещо като културна щампа. Популярните американски песни от XIX в. трактуват танците на дервишите като пример за диво, необуздано поведение. Дори днешните рисунки по списанията все още запазват образа на факира, който лежи върху гвоздеи. Съобщенията на пътешествениците се основавали на разпокъсани сведения, така че факирът или дервишът понякога можели да бъдат изобразявани като самотници, а понякога се оказвали членове на странно братство с особени обичаи. Несъмнено отрицателният образ на дервиша е имал свой събрат и в някои мюсюлмански страни, като например Персия, където издигането на шиизма било съпроводено от създаване на лоша слава на суфизма.

През XIX в. европейското колониално господство в мюсюлманските страни започва да набира сила. Любопитството на пътешествениците към образа на самотните факири или събрания на дервиши, заети със странни обреди, било заменено от по-насъщните интереси на колониалните власт. Британските, френските и холандските колониални чиновници лишавали от каквато и да било власт местните големци в Индия, Египет, Алжир, както и на остров Ява. Центровете за традиционно обучение, зависещи от покровителството на мюсюлманските управници, загубили тяхната подкрепа. В много мюсюлмански области суфийските ордени, често възприемани от европейците като монашески братства, се оказали единствените местни организации, останали незасегнати от установяването на колониалното господство. В Северна Африка френските чиновници обръщали особено внимание на „марабутите” /фр., от арабската дума мура-бит – жител на суфийска обител, известна като рибат/, опасявайки се от притежаващите харизма вождове, които можели да сплотят местните племена. В такива места, като индийския град Пенджаб, потомците на суфийските светии били пазачи на станалите популярни места на поклонничество, затова британците измислили план, как да ги вкарат в собствената си система на управление, в качеството на влиятелни земевладелци. В други случаи суфийските предводители, които имали множество последователи, оказвали съпротива на европейските завоеватели. В Алжир емир Абд ал-Кадир не една година се сражавал срещу французите, чак до поражението си през 1847 г. Докато се намирал в изгнание в Сирия, той писал много за суфизма и ръководел публикуването на най-важните арабски суфийски текстове. В Кавказ шейх Шамил от суфийския орден Накшбанди създал независима държава, която отблъсквала натиска на руските войски чак до 1859 г. Месианското движение на суданските махдисти, потъпкано от британските войски през 1881 г., произлиза от суфийски орден. Британските съобщения за поражението на „дервишите” в битката при Омдурман били един от важните етапи на най-висше колониално могъщество.

Към края на XIX в. изучаването на живота на суфийските братства се превърнало в насъщна потребност на европейските колониални власти. В тези кръгове изучаването на суфизма представлявало смесица от полицейски доклади и опити да се проникне в същността на „опасните култове”. Суфийските водачи били изобразявани като хора, притежаващи магнетичната сила на трибуни, чиито фанатични последователи умъртвяват себе си по указание на своя наставник. В Сомалия британците отстранили от власт консервативния суфийски предводител, шейх Мухаммад Абдуллах Хасан /1864-1920/ под предлог, че се оказал „безумен мулла”, макар че той не бил нито безумец, нито мулла. Днес съплеменниците му го почитат като баща на сомалийската нация. Може би най-впечатляващият пример за противопоставяне на държавата на суфизма е засвидетелстван в Турция, където през 1925 г. били разпуснати всички ордени на дервишите. Заимствайки опита на европейската колониална политика, светският национализъм открито премахнал възможния си противник, който намирал солидна поддръжка сред турските граждани.

„Откриването” на суфизма от ориенталистите

Пътешествениците и чиновниците се интересували главно от общественото и политическото поведение на дервишите и факирите. Думата суфизъм влязла за пръв път в употреба посредством литературните канали. Преди около двеста години неколцина британски ориенталисти открили забележително религиозно явление, което съществено променило тяхната представа за Ориента. Тези блестящи учени, свързани поради рода на своята дейност с британската Ост-Индийска компания, особено сър Уилям Джоунс /умр. през 1794/ и сър Джон Малкълм /умр. през 1833/, били твърде сведущи във фарси, езикът на международната дипломация и на властите в Персия, Афганистан, Средна Азия и по-голямата част на Индия. В своите исторически и литературни изследвания по въпросите на Ориента, които в очите на Европа изглеждали почти еднакви, тези учени пристъпили към изследване на някаква мистична форма на религия, която да бъде свързана по някакъв начин с последователите на Мухаммад /тоест, с „мохамеданите”/. Така наречените суфи можели да се срещнат във всяка джамия, но те изглеждали по-привлекателни от омразните османски турци, които преди едно столетие застрашавали да завоюват християнска Европа. Тези суфи били преди всичко поети, те съчинявали химни в прослава на радостите от виното - нещо, което нито един благочестив „мохамеданин” не би направил. Нещо повече, те обожавали музиката и танците, били любвеобилни, а дръзките им изказвания били открито предизвикателство към Корана. Малкълм и Джоунс съзрели в тях свободомислещи хора, имащи много малко общи допирни точки с непреклонната вяра на арабския Пророк. В съответствие с привежданите  от тях доводи, тези хора наподобявали повече истинските християни, древногръцките философи и мистичните мислители от индийската веданта. Книжният суфизъм нямал почти нищо общо със занемарените бродещи дервиши и факири, които били истински позор за градовете на Ориента. Именно затова към края на XVIII в. била пусната в обръщение думата суфизъм, като съответстваща на харесалата се на европейците част от „ориенталската” култура,. Появилите се по онова време определения на суфизма се отличавали с твърдението, че той не е свързан по никакъв начин с ислямската вяра.

Като обърнем днес поглед назад, можем да обясним донякъде необикновения начин на виждане на суфизма от страна на британските ориенталисти с необичайните източници, с които им се налагало да се сблъскват. По-специално творбите на Джоунс се основавали на персийски текст с наименованието „Дабистан”, в който зороастрийски автор от XVII в. представя чудноват образ на религиозната история на Индия и Персия, основаващ се на свободните трактовки на автора, който вмъкнал в него всички основни мистични откровения и философски постижения от историята на Древна Персия. Опирайки се на прочетеното там, Джоунс направил следното описание на суфизма:

„Ще задържа вашето внимание само на някои забележки относно метафизическото богословие, проповядвано от незапомнени времена от обширна секта перси и индуси и привнесено отчасти в Гърция, а днес преобладаващо дори сред учените мюсюлмани, които понякога му се отдават напълно. Днешните мъдреци от това направление наричат себе си суфи - дали от гръцката дума мъдър /или софос/ или от думата вълнена наметка /араб. суф/, с която те се обличат в някои области на Персия. Основата на тяхното учение се състои в това, че не съществува нищо, освен единственият Бог; че душата на човека е излияние на Неговата същност и макар да е отделена временно от своя небесен източник, тя накрая отново се съединява с него; че висшето мислимо блаженство ще произтече от това съединяване и че главното благо на хората в този преходен свят се заключава в единението с Вечния Дух, извършващо се в онази мяра, в която позволяват това пречките на тленната обвивка; че заради тази цел те трябва да скъсат всички връзки /тааляук, както те ги наричат/ с външните предмети и да вървят през живота без привързаности, подобно на плувеца в морето, който се плъзга свободно, без тежестта на одеждите; че те следва да бъдат прями и свободни, подобно на кипариса, чийто плод е едва забележим и който не се огъва под неговата тежест така, както плодовите дървета, привързани към своята подпора; че ако земните прелести имат властта да завладяват душата, идеята за небесната красота трябва да я завладее в яростно наслаждение; че търсейки упорито подходящите думи за изразяване на Божественото съвършенство и на страстта на поклонението, ние трябва да заимстваме подобни изрази, за да можем да се доближим колкото се може повече до нашите идеи и да говорим за Красотата и за Любовта в извънземния и мистическия смисъл… Такава е до известна степен /тъй като не се впускам в самите дебри на метафизиката на суфите,  изложена в „Дабистан”/ дръзката и вдъхновена религия на съвременните персийски поети, особено на сладкозвучния Хафиз и на великия маулави /Руми/; такава е системата на философите на веданта и на най-добрите лирични поети на Индия; и бидейки система от дълбока древност в двете страни, тя може да бъде добавена към множеството други доказателства за тяхното сходство от вечни времена[1].”

По-късно, през XIX в., учените се обявили против необикновеното битоописание на „Дабистан” и го отхвърлили, смятайки го за фалшификат. Неотдавна науката отново започна да се съобразява с този източник, отнасяйки се към него като към изразител на основополагащите източници на знания за суфизма. Но все пак общото звучене на въпросното съчинение съвпада с настроенията на романтичен ентусиазъм, подтикнал Джоунс към изучаване на фарси, на арабски език и на санскрит, по време на създаването на Азиатското дружество в Калкута през 1784 г. Той смятал, че всички дълбоко мистични учения в крайна сметка са едни и същи. Те биват изразявани посредством „хиляди метафори и поетични фигури, изобилстващи в свещените поеми на персите и индусите, които, по мое мнение, всъщност изразяват едно и също, и се отличават една от друга единствено по средствата на изразяване, предвид различията в корените на думите в съответните езици![2]”. В средите на романтиците се утвърдила нашироко хипотезата за индийските източници на мистицизма като цяло. Търсенето на всеобщото, подтикващо Джоунс в неговото тълкуване на суфизма, придавало на ислямските връзки характер на нещо любопитно, но случайно.

Отделянето на суфизма от исляма станало по-явно в трудовете на сър Джон Малкълм. Като пратеник на британската Ост-индийска компания при персийския двор през 1800 г., той се сближил с виден религиозен авторитет в град Керманшах, когото наричал Ага Маомед Али. Маомед Али бил представител на шиитската върхушка, крайно враждебно настроена към суфийските групи, които по онова време започнали да привличат огромен брой последователи в Персия. Той и другите шиитски учени убеждавали персийския шах да започне гонения срещу суфийските вождове на това основание, че проповядвали падение на нравите и разклащали религиозните устои.                             

Трябва междувременно да отбележим, че издигането на шиизма в Персия през XVI в. поставило суфите в твърде двусмислено положение, като била разграничена категорично теоретичната и практическата страна на тяхното движение, главно по политически причини. Теоретичният мистицизъм, известен като ирфан или гнозис, запазил доста висока репутация в Иран до ден днешен. Водещи учени, като Аятола Хомейни или Аятола Мутаххари, са добре известни със своите трудове по философски и теоретичен мистицизъм. От друга страна, всеки действително практикуващ мистицизъм в социален план, напротив, е известен под наименованието дервиш, превърнало се в Иран в израз на презрение към наркоманията, леността, безнравствеността и злото от всякакъв род. Подобно разделение дало възможност на религиозната върхушка в Иран да се отърве от своите съперници, които биха могли да посегнат на техния авторитет, запазвайки при това онези суфийски доктрини, на които те се възхищавали.      

Но така или иначе, макар и Малкълм да признавал, че неговият персийски познат се отличава с предубеденост, в своето съчинение от 1815 г., „История на Персия”, той все пак е възпроизвел крайно враждебните негови възгледи за суфизма. Що се отнася до суфите, той писал следното:

„Откриваме въз основа на свидетелствата на мохамеданските автори, че тези ревностни последователи съответстват на своята религия. Възможно е тяхната неуморима жар в никаква степен да не е спомогнала за първоначалното утвърждаване на тази религия, обаче оттогава в тях започнали да съзират нейните най-опасни  врагове”[3].

Също като Джоунс, Малкълм приема представата за индийските корени на суфизма:

„Именно в Индия, а не някъде другаде, най-силно процъфтявала тази измамна и призрачна доктрина. В обичаите на този народ и в самия характер на индуистката религия съществува онова нещо, което особено силно обича тайнствения дух на свята абстрактност, върху която именно тя се основава. И можем да признаем за вярно предположението, че именно Индия се явява изворът, от който всички останали народи произвеждат това свое мистично преклонение пред Божественото”[4].

В своя разказ за суфизма Малкълм се задоволявал да изброи двайсет еретични тълкувания на това учение, съответно на разказаното от неговия духовен събеседник. Суфите са крайно опасни за религията, заявява Малкълм, поради това, че твърдят, че постигат единение с Бог:  

[Те] обвиняват също така правоверните мохамедани заради отсъствието у тях на каквато и да било твърда вяра, преструвайки се обаче, че уважават религията, което не е вярно, така че те могат да поведат след себе си онези, които се стремят да подмамят. По думите на техните врагове, те се кълнат в почит към Пророка и имамите, и дори се смятат за по-висши от образите и обичаите, които тези свети угодници не само са виждали, но са ги смятали за Божествено вдъхновени”[5].

От този обширен разказ, основаващ се на свидетелствата на враждебния шиитски водач, можем да стигнем единствено до заключението, че между суфизма и исляма има само изключително нестабилна връзка. И други британски пратеници са стигали до подобни изводи. Монстюарт Елфинстоун /1779-1859/, бидейки член на посолството в Афганистан през 1808 г., отбелязва, че „суфите… считат за излишниотделните догмати на всяка религия и отхвърлят всички обичаи и религиозното поклонение, смятайки за несъществен начина, по който мислите са обърнати към Бог, единствено важно е те да се основават на съзерцанието на Неговата благост и величие”[6].  

До този момент обсъждането на суфизма се ограничавало с кратки наблюдения във връзка със забележки относно персийската история и култура. Първото отделно изследване на суфизма на европейски език станала статията на назначения в помощ на Малкълм служител Джеймс Уилям Греъм. Първоначално това било изказване, прозвучало през 1811 г. и обнародвано по-късно в „Transactions of the Literary Society of Bombay” /”Трудове на литературното дружество на Бомбай”/ през 1819 г. Греъм осъзнавал, че е стъпил на непозната почва, решавайки да опише такъв „прочут, макар и малко известен предмет, като суфизма” и изразил полагащата се в този случай признателност на Джоунс и на д-р Джон Лейден /умр. през 1811 г./, засегнали вече дадената тема[7]. В статия, озаглавена „Трактат за суфизма, или Мохамеданският мистицизъм”, Греъм проявил същата склонност към умозрителни обобщения, както и неговите предшественици, обаче Греъм стигнал по-далеч от тях. Той съзрял привлекателността на суфизма във факта, че той отрича закона на Мухаммад и се доближава до християнството:

„Що се касае до религията /ако можем да я определим така в общия смисъл на тази дума/ или по-скоро, що се касае до доктрината и догмата на сектата на суфите, най-напред трябва да отбележим, че всеки човек, а иначе казано – представителят на всяка религия или секта, може да бъде суфий и именно в това се състои тайната. Пълното отстраняване на разума от всички преходни грижи и светски удоволствия, пълният отказ не само от каквото и да било предубеждение, съмнение и т.н., но и от практическия образ на поклонението, на обредите и т.н, лежащо в основата на всяка религия, което мохамеданите наричат шариат, сиреч закон, а иначе казано – каноничното право, предаването на самия себе си изключително на умственото разбиране и съзерцание на душата и на Божеството, на тяхното родство и на съответното положение, в което те се намират – с една дума, това е духовно свързване на душата с нейния Творец, което пренебрегва и отхвърля всички предписания и външни форми на каквато и да било религия или секта: строго спазване на постите, на празненствата, на определения срок за молитва, на храненето с месо от определен вид, на умиването, на поклонничеството и на останалите обичаи и обреди, които се осъществяват на принципа на практическото поклонение /джисмани амул/, всичко това се възприема като действия на закона, за разлика от умственото или духовното поклонение /рухани амул/, тоест, както аз разбирам това нещо, на благодатта или на вярата”[8].

Греъм възприема това привидно отсъствие на връзка с религиозния закон и ритуал като нещо подобно на проповедта на апостол Павел от неговото Послание към римляните в Новия Завет*. По-нататък суфите са представени от него като хора, презиращи материалния свят и съзерцаващи своята душа като излияние, еманация на Бог: „Това е чудна система на иогините или на индийските аскети, и джняни**, или иначе казано – на човек, притежаващ Божествена мъдрост или всезнание. Именно от тях, както се смята, суфите са заимствали своето учение”. Във всички свои разсъждения Греъм изхожда от това, че суфийските представи съвпадат с представите на индийците, християните и древните гърци. За епиграф на статията е използван надписът на вратите на делфийския оракул: „Опознай себе си”, при това в текста са налице обширни цитати от произведенията на индийския поет Кабир /1440-1518/. Греъм не скрива обстоятелството, че суфизмът му изглежда привлекателен, когато отбелязва: „През цялото време на моето устно общуване с туземци от различни слоеве с известно учудване слушах множество истории за това чудесно братство”.

Може би най-забележителното съждение на Греъм е неговото твърдение, че в самите британци техните индийски поданици съзират суфи: „Общо взето, поне в тази страна, на нас гледат като на разновидност на суфите, имайки предвид неспазването от наша страна на местните обреди и форми на общуване, мисленото произнасяне на молитвата и доста строгото спазване на своите собствени правила на поведение. С една дума, днешният свободомислещ човек или съвременният философ в Европа би изглеждал като един вид светски суфий, а не като отстранил се от всичко отшелник”. В сравнение със своите предшественици, Греъм привежда значително повече сведения за суфизма, опирайки се на персийските трактати, до които е получил достъп в Западна Индия. Вярно е, че днес повечето учени биха сметнали приведените от него източници за незначителни. Но все пак след прочитането на въпросната статия остава впечатлението, че суфите са забележителни мистици, които нямат почти нищо общо с ислямската вяра или изобщо нямат нищо общо с нея.

Първата европейска книга за суфизма, публикувана на латински през 1821 г. от немския теолог Толук, открито признавала водещата роля на британските ориенталисти в откриването на суфизма. Толук посочвал също в книгата си, какво могат да очакват европейците от откриването на едно толкова любопитно течение, очевидно, само повърхностно свързано с ислямската вяра. Той цитира едно съобщение, публикувано в „Мисионерски известия” /”Missionary Register”/ през 1818 г., в което се твърди, че „в Персия има около 80 000 души, наричани суфи, които преди около десет-дванайсет години открито са отхвърлили мохамеданството”[9]. Това съобщение, породено по-скоро от въображението на мисионерите, още веднъж свидетелства за желанието на ориенталистите да отделят суфизма от исляма. Наименованието на съчинението на Толук на латински език: „Sufismus, sive theosophia Persarum pantheistica” /”Суфизмът или Пантеистичната теософия на персите”/ говори за огромното значение на умозрителните категории за даденото изследване. Пантеизмът служи като понятие за означаване на европейските философски учения /например, на Спиноза/, в които Бог и природата са признавани за тъждествени, а думата теософия /която днес е свързвана преди всичко с немския мистик Я. Беме/ била използвана за представяне на учението за това, че човечеството е в състояние да придобие Божествена мъдрост. От позициите на протестантската теология и двете думи носят пренебрежителен оттенък. Но въпреки цялата неточност на тълкуванията си, след това Толук ги видоизменя, свързвайки суфизма преди всичко с персите. По-късно, след като расовата теория вече получи разпространение, този извод ще се превърне в представа за суфизма като за „арийски” мистицизъм, превъзхождащ „семитското” законопослушание на арабите. Изследването на Толук е било все пак доста подробно, тъй като той се е опитал на повече от триста страници да направи равносметка на сведенията за произхода на суфизма и за най-видните негови представители, привеждайки данни от областта на антропологията, космологията, свободната воля, мистичната терминология и равнищата на учението. В Императорската библиотека в Берлин не е имало много арабски, персийски и тюркски ръкописи, но те все пак са му дали по-обширни знания, в сравнение с източниците, до които са имали достъп Джоунс и Малкълм. Така например, отговаряйки на въпроса за гръцкия или индийския произход на суфизма, Толук е принуден да признае, че зачатъците на онова, което по-късно ще стане известно като суфизъм, могат да се съзрат още във възгледите на първите последователи на Мухаммад. Но основното заключение на Толук е, че суфизмът е дегенерирал в чист пантеизъм, в сравнение с истинските основи на учението на Мухаммад.

Той отбелязва, че „остатъците на учението на суфите, като например теориите за Божественото в човека и за еманациите на света, за заличаването на различията между доброто и злото и дори отрицанието на гражданските закони /всичко това, както свидетелстват фактите, действително е имало място в късния суфизъм/, образуват ядрото на пантеистичното учение за единството на всичко съществуващо с Бог”[10]. Оттогава суфизмът окончателно се превърнал в обект на научен интерес. Религиозните и политическите стремежи на Европа през ерата на Модерността са създали самото понятие суфизъм, което заело подобаващото му място в списъка от учения и философски системи, заслужили почетния суфикс -изъм. 

Най-забележителен в  „откриването” на суфизма, както бе описано по-горе, се оказва фактът, че той едва ли би бил признат от мнозинството суфи. Макар че автори като Греъм знаели за такива изтъкнати деятели на суфизма, като Халладжа и Шамсаддин ат-Табризи, а и Джоунс със сигурност е бил запознат с творчеството на великите персийски суфийски поети, тези британски учени мъже са се опирали преди всичко или на поезията, или на незначителни и необективни източници. Толук е добавил към тях и някои арабски източници, но и той очевидно не се е освободил от наочниците на протестантската богословска догма. Разглеждайки суфизма като умозрителна мистична философия, тези учени напълно са пренебрегвали неговия обществен строеж, отразяващ се в суфийските братства, неговите указания, формирали се около могилите на светците, както и ролята на суфите в политическия живот – т.е. онези фактори, които ще бъдат представени по-нататък на страниците на настоящата книга. И най-важното, отделяйки суфизма от исляма, ориенталистите по този начин отричали значението на Корана, Пророка Мухаммад и ислямското право и обреди в суфизма. А за мнозинството от онези, които са наричани суфи, всички тези елементи са определяли значителна част от техния светоглед и обичаи. Прочутият мюсюлмански философ и историк Ибн Халдун, творил в Северна Африка през XV в., постигнал славата на арабски Херодот, е писал следното:

„Суфизмът се отнася към науките за религиозното право, създадено от исляма. Той се основава на предпоставката, че обичаите на неговите привърженици винаги са били уважавани от влиятелните първи мюсюлмани - от онези, които са заобикаляли Мухаммад и от хората от второто поколение, както и от живелите след тях – като път на истината и на праведното наставление. Подходът на суфите се основава на неизменната привързаност към богопочитанието, на пълната преданост на Господ, на отвръщане от мнимото величие на света, на въздържание от удоволствията, собствеността и положението, към което се стреми огромното множество хора, както и на оттегляне от света в заключение заради богопочитанието. Тези неща са били обичайни за хората около Мухаммад и за първите мюсюлмани. По-късно, през втория /осми/ век, светските помисли започнали да добиват сила и така нататък. В онова време особеното име суфий било давано на онези, дето жадували богопочитание”[11].

Подобно отношение към суфизма било обичайно за мнозинството мюсюлмански интелектуалци докъм XVIII в.

През годините, последвали „откриването” на суфизма от ориенталистите, бил постигнат значителен пробив. Благодарение на печатните издания, все по-голямо количество суфийски текстове ставали достъпни на езика на оригинала, както в мюсюлманските страни, така и на Запад. Увеличаващият се брой добри преводи на европейските езици давал възможност на читателите да се доближат до суфизма за изучаването му или за опознаването му по пътя на личния опит. Но въпреки това достъпността до суфийските източници все още не можела да се сравнява с възможностите, с които разполагаме днес, що се отнася до европейската литература. Предполага се, че едва по-малко от десет процента от арабските ръкописи са видели бял свят, да не говорим за манускриптите на персийски, турски, малайски, берберски, суахили, урду и още редица други езици, използвани от суфите. И нещо още по-важно, погледът към днешното състояние на изследванията в областта на суфизма показва, че множество предпоставки на първите ориенталисти все още са твърде разпространени, въпреки относително разширения багаж от знания, с които разполагаме в днешно време. Все още се срещат учени, надяващи се, че едва ли не ще успеят да открият и да обнародват истинските „източници” на суфизма, що се отнася до индуското, будисткото и християнското „влияние” върху него. Оказва се, че все още мнозина съчинители възприемат безкритично ислямските фундаменталисти, считайки ги за истинските представители на исляма, и следователно, те лека-полека признават разобличаването на суфизма от страна на фундаменталистите като течение, стоящо извън исляма. Предвзетите мнения за изключително правния характер на исляма /а преди това на „мохамеданството”/ биват използвани като критерий, според който за суфизма се съди като за отделно явление, което може да противоречи на религията като такава. Научните трудове на колониалните чиновници през XIX в. /върху които днес не се разпространява авторското право/ и до днес са препечатвани в бившите колонии и тамошните светски висши кръгове смятат тези изследвания за оригинални източници на исторически и културни сведения[12]. Реформистките и фундаменталистките мислители, без да размишляват много-много, са се възползвали от склонността на ориенталистиката да вижда „златния век” в миналото. Подобен подход им дава възможност да изразяват почит към отделни ранни суфи, които те могат да представят като благочестиви мюсюлмани, и в същото време горчиво да жалят за нравствения упадък на съвременния суфизъм. Онези, които не желаят неволно да изпадат в подобен род заблуда, най-лесно ще могат да се опазят по пътя на разбирането на крайно обърканото родословие на самата представа за суфизма на Запад.  

 

Понятието „суфий” като нормативна етична представа

Но все пак, как да отговорим на въпроса, що е суфизъм и що е това суфий? В арабския и в персийския език има десетки означения за мюсюлманските мистици с различни и понякога противоречиви определения, и всички те биват превеждани на английски с думата суфизъм. Както и другите понятия, създадени през ерата на Просвещението за описание на религиите, днес понятието суфизъм вече е станало общоприето, независимо дали това ни се харесва или не. Лесно може да се предположи, че ни интересува именно дадена реалност – или феномен, а всички останали понятия се оказват само вариации на тази основна тема. Подобно предположение е следствие от пътя, по който е преминала в своето развитие социалната и интелектуалната история на Европа и Америка. Понятията, създавани под формата на „изми”, описват философски учения и обществени движения, така че теоретически те могат да бъдат сведени до описателни определения, почиващи на собствените си търсени свойства. Такъв подход към класификацията, особено при сравнителния метод за изучаване на религиите, се основава върху сравнителната зоология. Като първични категории, съответстващи на биологичния род, са разглеждани основните религии, а сектите и отделните типове религиозни вярвания се явяват в качеството на различни видове или под-видове. При такъв подход към изучаването на религиите възникват редица трудности. Именно такъв род разсъждения са довели до отделянето на исляма и суфизма в ориенталистката литература. Смята се, че ислямът притежава търсените свойства на строго следване на закона, докато за суфизма се смята, че той проявява безразличие към въпросите на религиозното право. Оттук има само една крачка до твърдението, че външният източник на суфизма се крие в Индия или пък някъде другаде. Именно все по-голямото обръщане по посока на социологията и идеологията при изследването на религиите довежда до днешното разбиране на суфизма като един вид мистична философия, разпространена в мюсюлманските страни, в рамките на която могат да бъдат поставени някои маргинални представители на обществото, живеещи в неговите покрайнини /дервишите и факирите/, а заедно с тях и политически значимите масови движения.

Подобен описателен подход към понятието суфизъм рязко се отличава от употребата на думата суфий в самите суфийски текстове. Там ние наблюдаваме нормативна, предписваща употреба на това понятие, която определя целите на нравственото и духовното усъвършенстване. Историческият произход на думата суфий е определен напълно ясно. Тя произхожда от арабската дума, означаваща вълна /суф/, която са използвали при изработката на груби дрехи от типа на власеницата, векове наред носена от аскетите в Близкия Изток. Някои суфийски автори освещават това значение на думата, смятайки, че повечето пророци са предпочитали да носят именно вълнени дрехи. Отразената в дадената етимология позиция на отстраняване от света в началото на ислямската епоха, когато завоевателските арабски армии създават в двора култура, отличаваща се с краен разкош и безделие, придобива крайно важно звучене. Суфите съумели да представят обикновения начин на живот на Пророка Мухаммад /умр. през 632 г./ и на мнозина негови последователи като важен прецедент на аскетично съществуване /друга етимология, предложена за пръв път от философа Бируни, свързва понятието суфий с гръцката дума, означаваща мъдрец, софос, и следователно, с гръцката философия; обаче подобна трактовка не е играела никаква роля в суфийската литература, макар че някои ориенталисти, като се започне от Джоунс и Толук, са се опитвали да я възродят в своите търсения на извън-ислямски произход на суфизма/. Но въпреки значението на дрехата в по-късния суфийски ритуал, етимологичната връзка с вълната е имала само второстепенно значение за понятието суфий, в сравнение с неговия духовен смисъл.

Създаването на понятието суфий в неговото концептуално значение до голяма степен е свързано с усилията на онези, които са живели през четвърти век на ислямската история /Х в. сл. н.е./, макар че е имало и по-ранни прецеденти. Ако искаме да посочим основния създател на дадената концепция, за тази роля най-добре подхожда Абу Абдуррахман ас-Сулами /умр. през 1021 г./, който е живял в Източен Иран и е написал множество книги на арабски език, включително най-ранния основен сборник на житията на суфийските светии*. Той е поставил основите на историческото тълкуване на суфите като наследници и последователи на пророците, създавайки образа на мюсюлманската духовност и мистицизъм, обхващащ предшестващите три столетия. Подобно на останалите суфийски писатели, Сулами е смятал, че думата суфий не е възникнала по времето на Пророк Мухаммад. Както и останалите специфични религиозни понятия /например, в областта на правото и на изучаването на Светото Писание/, тази дума според него е възникнала по-късно, отразявайки засилилото се разклоняване на мюсюлманските религиозни занимания. В своя персийски превод  на сборника от жития на Сулами, Ансари /умр. през 1089 г./ отбелязва, че първият, дал живот на думата суфий, е бил сириец, наричан Абу Хасим ас-Суфи /умр. през 767 г./, но добавя, че „преди него е имало светци, отличаващи се със своя аскетизъм, въздържание и добродетелни деяния по пътя на предаността на Бог и по пътя на любовта”[13]. Арабската дума тасаввуф, която ние превеждаме като „суфизъм”, буквално означава „формирането на суфий”.

Тасаввуф представлява отглаголно съществително**, производно от петата форма на глагола, която се използва в арабски език за образуване на глаголи от наименованията на племената, религиите, сектите, местностите, със значение на „отнасям се към дадено племе, местност и т.н.”. Оттук танассур означава „приемам християнството” /от насрани – християнин/, а тафарнус – „да стана французин”. Макар че самата дума е била нова, извлечението от Ласари показва, че тя е била използвана за обхващане на широк спектър от духовни качества. Затова първите жития на суфите под перото на Сулами и на останалите автори можели да включват в себе си животоописания на религиозни деятели, които по свое време не са били известни като суфи. Така например, Умар ас-Сухраварди /умр. през 1234 г./ отбелязва: „Бог се изказва доста хвалебствено в Корана за събранията на добродетелните и благочестивите, и Той ги нарича благословени, също както и онези, които са край тях, и сред тях има също и търпеливи, чистосърдечни и любими. Наименованието суфий обхваща всичко онова, което е включвано в онези наименования. Това наименование не е съществувало по времето на пратеника на Аллах /да го благослови Бог и да го подкрепя/, макар и да се твърди, че то е съществувало и по време на неговите сподвижници”[14].

В литературните първоизточници на суфизма, появили се през Х в. от н.е., думата суфий била използвана предпазливо и съзнателно за озвучаване на нравствените и мистичните цели на ширещото се вече движение. В редица съчинения, главно на арабски език, биват излагани идеалите на суфите и разяснявана връзката им с останалите религиозни групи в мюсюлманското общество. Изключително трудно е да бъде пресъздадена с приемлива степен на надеждност най-ранната история на ислямската духовност и мистицизъм, затова няма да предприема тук подобно начинание, донякъде и защото по-голямата част от текстовете, описващи първите суфи, били съчинявани по-късно и отразяват представите на съвременниците.            

Но все пак първите автори, писали за суфизма, ясно са осъзнавали неговата самобитност. Те говорят за суфите просто като за народ /ал-каум/ или за общност от едноверци /ал-таифа/. Подобен израз на самосъзнание, станало очевидно още през IX в., се е основавал на постепенното формиране на малки неформални обединения от едноверци, които обменяли помежду си мнения относно своя религиозен начин на живот. Авторите, изграждащи в рамките на понятието суфий  съвсем ясна духовна дисциплина, наричали тези първи мюсюлмански поборници свои предшественици. Предлаганите от тях определения на суфизма могат да бъдат наречени исторически само в такъв смисъл, че историята представя чудесни примери за религиозен живот, които могат да бъдат използвани в качеството на образци в суфийските съчинения. На тази основа понятието суфий било свързвано с арабската дума суффа – скамейка /произходът на английската дума sofa/, и в това значение то извиква в историческата памет„народа на скамейката” – бедните сподвижници на Пророк Мухаммад, без покрив над главата си, които били принудени да спят по скамейките в Медина, поделяйки помежду си оскъдната си покъщнина и оскъдната си храна. Откривайки в думата дадения първоизточник, тези автори очевидно са се опитвали да свържат суфите с ранната общност на аскетични последователи на Пророка, но по този начин, което е по-важно, те са създавали и идеала за общежитие като основа на суфийския мистицизъм.

В резултат на това думата суфизъм е придобила по-скоро наставнически, отколкото пояснителен характер. Отговорите на въпроса „що е суфизъм” се умножавали и започнали да придобиват ново звучене, като почти винаги били поставяни на видно място във встъплението към всеки нов трактат по суфизъм. Обикновено тези определения започват с привеждането на допълнителна етимология, която свързва понятието суфий с другите арабски корени, особено със сафа /чистота/ и сафва /избраници/. По аналогичен начин представя образа на суфия и Кушайри /умр. през 1074 г./: „Бог е сътворил тази общност от избраните сред Неговите приятели и ги е възвисил над останалите Свои вярващи, след Своите посланици и пророци… и ги очистил от всякакви невежества”[15]. Кушайри бил достатъчно откровен в твърденията си, че понятието суфий не се крие в никои словесни корени, предлагани за неговото създаване, тъй като в повечето случаи се извършва насилие върху езиковите правила. „Тази група е също така добре известна с това, че изисква определения посредством словесно сходство и търсене на корените на думите” – пише той. Въпреки това поетичното и риторичното влияние върху подобен род създаване на думи е очевидно. Поради свързването на суфизма с чистота той може да се явява в качеството на чистилище на душите /тасфийат ал-кулуб/, което означава сурова нравствена дисциплина, основана на съзерцателни упражнения. Въвеждането на представа за избраници означава, че Божията благодат е над всичко, в което и да било определение за светостта на човешките същества, подтиквайки ги по този начин да поддържат чувството си за покорност пред всемогъщия създател. Но въпреки че отхвърля езиковото определение на понятието суфий, Кушайри прави впечатляващ списък от твърденията на различни ранни суфийски наставници, създаващи различни предписващи нравствени и духовни цели за онези, които са привличани от подобен идеал. Ето няколко примера:

„Суфизмът е врата към примерното поведение и отвръщане от недостойното поведение.

Суфизмът означава, че Бог ви подбужда да умрете за себе си, за да живеете в Него.

Суфият е единствен по своята същност; нищо не може да го измени, както и той не променя нищо.

Признакът за неподправен суфий се състои в това, че той се чувства бедняк, бидейки богат, и смирен, притежавайки власт, и незабележим, притежавайки слава.

Суфизмът означава, че вие не владеете нищо и нищо не ви владее.

Суфизмът означава, че поверяването на душата ви на Бог е над всички останали желания.

Суфизмът означава овладяване на духовните същности и изоставяне на онова, което владее тварното.

Суфизмът означава преклонение пред вратите на Възлюбения, дори ако Той ви прогонва.

Суфизмът е състояние, при което изчезва всичко, което е свойствено на човешкото състояние.

Суфизмът е ослепително блестяща мълния”[16].

Бихме могли да приведем безкрайно количество примери от този род[17]. Всички тези определения са неясни от гледна точка на описателната история и на социалната наука. В тях няма каквото и да било ясно указание към определена група хора. Напротив, тяхната цел е да въздействат върху слушателя с помощта на своя риторичен ентусиазъм. Онзи, който се вслушва в тези определения или ги чете, е подтикван да си представя духовно или етично свойство, каквото то бива провъзгласявано от даденото определение, дори и то да е парадоксално. Определенията на суфизма по същество представляват средства за назидание.

Създаването на осъзнаваща себе си общност, изградена върху тези суфийски идеали, е довело до определени отрицателни последици. Някои от най-важните психологични и етични цели на това учение били подменени от самовлюбения егоцентризъм при осъзнаването на себе си като суфий. Скоро след появата на понятието суфий възникнала и мисълта за възможното появяване на мним суфий. Сред примерите на Кушайри има и такива:

„Признакът за неподправен суфий се състои в това, че той се чувства бедняк, когато е богат, смирен, когато е могъщ, и незабележим, когато е знаменит. Признакът за мним суфий се състои в това, че той се представя пред света като богат, когато е беден, като могъщ, когато е смирен, и като знаменит сред своите последователи.

Най-отвратителното от всички отвратителни неща, това е алчният суфий”.     

Двойствеността на положението, създадена от неискрените и лицемерни претенции за идеала на суфий довела дори до известна неуместност при използване на тази дума. Когато попитали Шибли, защо толкова много възвеличават суфите, той отговорил: „На тях все още им се налага да имат известно Аз, в противен случай те не биха се свързвали с тази дума”. Интересното е, че неуместното използване на думата суфизъм изглежда е започнало да се практикува едва ли не от момента, в който тази дума е придобила известност. Когато попитали Худжвири /умр. през 1075 г./ за суфизма, той отговорил по следния начин: „В наше време тази наука всъщност е забравена, особено в дадената местност, понеже народът напълно е погълнат от удоволствията и се е отвърнал от служенето на Бог. Сегашните учени хора и днешните лицемери са създали такава представа за него, която е против неговите принципи”[18]*. Така че оплакванията по повод упадъка на суфизма са се превърнали в неразделна част от неговото определение още от самото начало, показвайки разрива между идеалите на мистицизма и действителността на социалната практика. Най-знаменитото определение, изразено в този дух, е приписвано на ранния суфий наричан Абу ал-Хасан Фушанджа: „Суфизмът днес се явява име без предмет, докато на времето той е представлявал предмет без име”[19].   

Онези, които са се занимавали със суфизъм, задължително се стремили да подчертаят религиозното правомощие на своето движение. Трудовете от X и XI в., разясняващи същността на суфизма, с огромни усилия успяват да свързват суфизма преди всичко с Корана и с Пророка Мухаммад, да отразяват неговото тясно родство с Божественото откровение и с Неговия пратеник. При това тези суфийски съчинители /като например Сарраджа, Судами, Калабази, Сухра-варди/ крайно старателно подчертавали своето положение не само като спомагателно по отношение на наставниците на други ислямски религиозни науки /като правото и изучаването на хадисите за деянията и словата на Мухаммад/, но и на стоящите над тях. Като пример за това може да послужи арабският труд от Х в., наречен „Благоприличието на царете”, в който суфите са представени като истински повелители на света от духовна гледна точка. Авторът описва пазителите на закона, познавачите на словата на Мухаммад и тълкувателите на Корана като непълноценни, в сравнение със суфите: „Всеки от тях е привързан към външния израз на знанията и те пренебрегват неговите [вътрешни] същности… Но на мен ми се е случвало да видя и хора, по-здраво придържащи се към пророческия пример и външно, и вътрешно, и тайно, и явно, по отношение на закона, на помислите и на деянията, в сравнение със събранието, известно под името суфизъм”[20]. В сравнение с подобен идеал на суфий обикновените религиозни учени биха могли да бъдат изобличавани като продажни слуги на незаконните светски власти. Подобна напрегната и разобличителна позиция се обяснява донякъде с нуждата на започналото да осъзнава себе си учение да оправдава и да тълкува себе си с понятията на основните представи на братството в рамките на ислямската култура. Някои широко известни процеси над еретици, както и нападките срещу отделни суфи също са подтикнали апологетите на суфизма да представят ученията си като учения, опиращи се на общоприетите богословски или правни учения, подобно на богословските положения на Абу-л Хасан Ашари /873-935/ или на правната школа на Ахмад ибн Ханбала /750-855/. Описанията на суфизма, подобно на всяка друга религиозна гледна точка в ислямското общество, задължително са съдържали полемични доводи, предназначени да привличат към себе си източниците на религиозен авторитет и на религиозна законност.

Основна метафора в суфийската риторика, която заема видно място и в други водещи течения на ислямската култура, са думите за първенството на вътрешната /тайната, скритата/ реалност или на Висшата Истина. Използвайки израза от Корана /57:3/, суфите дават следното описание на Бог: „Той е първи и последен, външен и вътрешен”*. Представата за Бог като за вътрешен израз /батин/ на всички неща е изисквала опиране върху връзката между вътрешно и външно. По-цялостно това се е изразявало в словесното построение с тройна рима, което обикновено било използвано при устното наставление: външната форма, това е ислямският Закон /шариа/, вътрешният подход, това е Пътят /тарика/, докато Бог е самата реалност, Истината /хакика/. Такъв род риторична формулировка дава възможност на суфите да представят своите отличителни практики като вътрешно претворяване на външните ритуали на мюсюлманския религиозен живот. Суфизмът се оказвал онзи път, който води от всекидневния външен живот към постигане на вътрешната реалност – на Бог. Подобна йерархична градация на действителността води до теорията на езотеризма. Както се казва в Корана, „знаещите и незнаещите, равни ли са те едни на други?” /39:12/. Важно е да разберем, че този образ на вътрешната реалност и знание изисква външни форми на религия. По този начин, самоизразяването на суфизма предполага нормите на ислямската традиция, водейки едновременно с това извън границите на тези постановки.        

 

Терминологията, употребявана по отношение на суфизма

Въпреки голямото значение на думата суфий като теоретично и образно понятие, то все пак не се прилага чак толкова често към реални личности. Донякога това е било предизвикано от исконния разрив между идеала за безкористност и самомнението при провъзгласяването на подобно положение. С други думи казано, било е благоразумно истинският суфий никога да не провъзгласява това звание. Била е изтъкана цяла мрежа от производни думи, за да се прикрие тази погрешност, тъй като мута-саввиф е онзи, който законно се стремил да стане суфий, а тази дума мнозина лесно могли да присвоят за самите себе си. И обратното, онзи, който притворно именувал себе си суфий, бил наричан мустасвиф, дума употребявана изключително в пренебрежителен смисъл. Обаче ако хвърлим поглед на литературните трудове, описващи множество различни мюсюлмански мистици, веднага прави впечатление колко рядко в тях се използва думата суфий. Към XIV век наричането на някого с думата суфий обикновено било язвителна нападка против притворната святост. Когато поетът Хафиз прибягва до използване на думата суфий, той почти винаги влага в него подобно значение. Така например, когато чува кресливите заявления на лицемерите за техния мистичен опит, Хафиз пише:

            Кажи на мнимия светец, облечен в дрипи /суфий/, дето с все сили

            Протяга към чуждото ръка, а у мен поражда смях:

            „За да отклониш от пътя всички истински служители на Твореца

Си облякъл ти таз дрипа с шарка от дупки”[21].

Великият персийски писател Сзади /умр. през 1292 г./ от Шираз е включил в произведението си „Тулистан” /”Розова градина”/, станало по-късно класическо, една важна глава, озаглавена „За нравите на дервишите”, в която използва широк спектър от думи за означаване на различен вид мистици, обаче почти не употребява в него думата суфий.

Терминологията, използвана за различните ислямски мистични практики, обхваща широк спектър от смислови понятия. Част от тези термини привеждаме по-долу /понятията, чийто произход не е посочен, са арабски/. Отвлеченият и обобщаващ характер на описателното понятие суфизъм трябва да се разглежда в разнообразните смислови оттенъци на тези думи.

Поклонение. Основното понятие за поклонение е представено в думата абид /друга форма е мутааббид/, означаваща благочестив вярващ. Самият термин произхожда от думата абд /роб/ и носи в себе си оттенък на послушание и на преданост към Бог. В персийския език се употребява също така думата парса, която означава благочестивото и праведното в поведението на човека.

Етика. Най-древното понятие за нравствено поведение е думата зухд, означаваща аскетизъм, въздържание от светските удоволствия, а аскетичният човек се нарича захид. Захидите се отличават не само с твърдото си отстраняване от света, но и със своя страх от адския огън. По-късно аскетите били разобличавани заради тяхната сухота и суровост, в сравнение с любимите на Бог /вж. по-долу/. Нравствената добродетел и предаността към религиозния дълг са качества, които били свързвани със салих /праведен/; самият корен на думата е свързан с праведното действие, с благостта, с мира и със съзидателния ред. В някои области, особено в Северна Африка, думата салих се отнася преди всичко до праведника или до светеца. Искреността и правдивостта са добродетели, присъщи на сиддик /прямодушен/. Това уподобяване е известно най-вече като характеристика на Абу Бакр, сподвижник на Мухаммад, повярвал в правдивостта на разказа на Пророка за неговото възнасяне в рая. Думата вара /старателно опазване на себе си чрез избягване на незаконната храна и подаръци/ произтича от страстното желание на човек да следва Божиите заповеди във всички свои деяния.

Знание. Суфизмът често е описван в ранните помагала като един вид религиозно учение /шш/, наред с религиозното право и с думите на Пророка. Наставникът на такъв род учение бил известен под наименованието алим – учен човек /мн.ч. улама/. Мнозина от най-видните религиозни учени в ислямската история са практикували едновременно с това и суфизма, тъй че учените звания, подобни на маулан /нашият повелител/ често са били прилагани, без каквото и да било различие и към суфите, и към религиозните учени. Когато мистичното звание било поставяно по-високо от традиционното учение, предпочитали да говорят за марифа или за ирфан, което означавало особено /вътрешно/ знание или гнозис, което преодолява обикновеното разбиране. Притежателят на подобен вид знание бил известен като ариф или гностик. Мнозина интелектуалци съчетавали интереса си към мистицизма с метафизически научен курс, произхождащ от древногръцката философия и получил значително развитие на арабски език благодарение на преводите на Платон и Аристотел, както и на самостоятелните научни трудове на такива философи, като Ибн Сина, известен на Запад под името Авицена /около 980-1037 г./. Наставникът на метафизичната мъдрост /хик-ми/ бил наричан хаким, тоест мъдрец.  

Пътешествие. Други понятия, прилагани към суфизма, използват метафората за пътешествие, което според общоприетите представи на суфизма се представя като път /тарика/. Съчиненията, отнасящи се до мистичния опит, описват подобни преживявания като пътешествие /сулук/. Трезво вървящият по даден път често бил представян като пътешественик /салик; на персийски – рахрав/. Значението на такова уподобяване било подчертавано от приетия при суфите обичай да пътешестват из далечните страни в търсене на религиозно знание или заради самодисциплината.     

Любов. Може би най-разпространените думи за означаване на мистиците са били вземани от речника на любовта и сърдечната привързаност. За суфите било знак на уважение да наричат себе си възлюбени или любящи Бог, Пророка Мухаммад и своя суфийски наставник. Често могат да се срещнат хора, които са наричани  просто възлюбени /мухибб, ашик/ или пък към тях се прилага една от общоприетите думи за означаване на приятел /на перс. дуст, ар/. Силата на любовта била смятана за толкова важна за мистичния опит, че суфийските наставници често били известни като „наставници на сърцето” /на перс. сахибдил, ахл-и-дил/. 

Опиянение. За разлика от трезвия и владеещ себе си пътешественик, някои души се оказвали запленени от привлекателността /джазб/ на Божествените енергии. Тези „Божии безумци” загубвали обикновената си разсъдливост и можели да изглеждат като безумци. Независимо от това, дали това тяхно състояние било временно или постоянно, онези, които можели да пребивават в това състояние /маджзуб, на перс.  мает – опиянение/ често пъти били смятани за свети угодници и обикновените хора ги почитали и се грижели за тях.

Двойственост на общественото положение. Дейността на суфите, считащи, че техните идеали са основани на Божествената Истина, неизбежно довеждала до все по-сериозни социални търкания, колкото по-голямо разпространение добивал суфизмът в мюсюлманската среда от XII в. нататък. От самото начало една група суфи съзнателно привличала към себе си порицанието /мапама/ на останалите, изхождайки в своите действия от разбирането за ограничеността на приетите обществени ценности. Делата на тези маламатийа – суфи, тръгнали по пътя на показната неблагочестивост*, били затъмнени от онези, които отхвърляли и общоприетото общество, и онова, което те смятали за извращение на мистицизма в институционалния суфизъм. Тези странстващи аскети, облечени в дрехи от животински кожи, а понякога и с железни вериги, с бръсната коса по цялото тяло, които обикновено се държали предизвикателно, наводнили целия Среден Изток и Южна Азия. Те били известни под различни наименования: ту като капандари, ту като абдали /заместници/**, като баба /отци/, хаидари, маланги, ту като муваллихи /юродиви; букв. смахнати/, а политическите власти често ги смятали за опасни. Те били свързвани със селските бунтове, по-специално в Анадола.

Наставничество и ученичество. Сред най-важните означения за суфите били онези, които характеризирали ролята на духовния наставник. За най-общо понятие служела арабската дума за означаване на старец /шейх, на перс. пир/, използвана като почетно звание. Сходни с тях са званията учител /устад/ и водач, съпровождащ /муршид/. Наставникът или учителят работел горе-долу в същите насоки, както и учителите на обикновените ислямски религиозни науки, като те по подобен начин се опирали на веригата от лица, предаващи учението /на арабски асхаб ал-хадис/, водеща своето начало от времето на Пророка Мухаммад. Ученикът или домогващият се /мурид/, трябва да се съсредоточи върху своя наставник в качеството на предмет на своето домогване /мурад/. Най-добрите ученици били избирани в качеството на приемници /халифа/ или на представители /мукаддам/ на своя наставник.

Святост.  Една от централните представи в суфизма е ислямското учение за светостта /валайа или вилайа/, свидетелстваща за близостта до Бог, както и за Божието застъпничество. Светият човек /вали, мн. ч. аулийа; на перс., „велик мъж” – бузург, а на тюркски „Божи човек” – ерен/ бил онази фигура, която можела да моли застъпничество пред Бог, подобно на феодалния велможа, който можел да изпълнява ролята на ходатай пред властелина. Близостта на светия човек до Бог, а по този начин и неговият авторитет изначално привличали интереса на суфизма, с неговите непоклатими идеали и неизменно изобличаване на светската власт. В крайна сметка, гробовете на светците се превръщали в място за поклонничество от страна на широки народни маси, по време на което хората от всички съсловия жадували да се приобщят към невидимата благодат на светеца в качеството му на водач, който отваря пътя към духовните и материалните ценности.

Духовно състояние. Представата за невидимата йерархия на светците била логично следствие от духовното съвършенство и авторитет. От самото начало при описване на различните равнища на тази йерархия били прилагани едни или други имена или звания, като някои от тях били уподобявани на оръдия, посредством които била задържана вселената като един вид космическа шатра. Затова освен такива звания, като старейшини /нукаба/, благочестиви /абрар/, добродетелни /ахйар/, заместници /абдап/, и спасител /гаус/, намираме също наименованията колчета /аутад/ и полюс, ос /кутб/. От тях думите „полюс” и „спасител” се използват за означаване на мъжа, увенчаващ йерархичната стълба.

Имайки предвид подобно многообразие от занимания, преживявания и наклонности, залегнали в основата на тези различни понятия за суфизма, трябва да отбележим, че английската дума суфизъм трябва да бъде достатъчно разтеглива, за да може да ги побере всичките. Нещо повече, суфизмът в онзи смисъл, в който той се употребява днес, означава всички тези вътрешни идеали, описвайки едновременно техните външни, социални и исторически проявления. Ние сме принудени да използваме думата суфизъм като дума, изразяваща едновременно и гледна точка отвън, и гледна точка отвътре, а това неизбежно води до разрив между тези две гледни точки. Останалата част от книгата представлява опит да бъдат хвърлени мостове между тези две представи за суфизма.                

        

       
         


* Апостолът размишлява за осъждането от страна на закона и за оправдаването с вярата посредством Иисус. Ние сме били грешници и преди закона, обаче не сме знаели, че това е грях. Законът просто се е превърнал в „диагностичен инструмент”, показващ ни нашата неспособност да живеем по Божията воля. Въпросът е в това, че законът се явява „материален израз на духовната природа на Бог”, а ние, притежаващите плът, сме лишени от тази природа. Ние сме грешници по своята плътска природа и сме осъдени на смърт. И само пътят към Христос посредством осъждането на закона прави човека духовен, т.е. той започва да живее не според плътта, а според духа, „во Христа”. Кръстилият се „в името на Иисус Христос” се кръщава в Неговата смърт и след като умре, той става неподсъден на закона. По такъв начин се добива духовен живот и уподобяване с Бог. 

 

** Предсказател на бъдещето /санскр./.

* „Табакат ас-суфийа”.

** По-точно, съществителното за действие /на арабски масдар – източник/, предаващо абстрактното наименование на самото действие, изразено от глагола.

 

* Навсякъде, където няма специална бележка, цитатите от Корана са дадени в превода на Саблуков, който до неотдавна бе единственият пълен руски превод. Цит. по изд.: Коран. Репринтное воспроизведение изд. 1907 г. В 2 т. М: СП „Дом Бируни”, 1990. Общоприетото днес име Аллах за небесния повелител Саблуков превежда с неутралната дума Бог. Освен незавършения превод на И. Крачковски, днес имаме на разположение и научния превод на Н. Османов, публикуван за пръв път в списанието „Памир” /1990, Nо 3-12; 1991, Nо 1-12/.

* Така наречената школа на „лошите светци”.

** Букв.: заменящи се. Този термин произлиза от следния хадис: „В тоз народ има триста мъже, чиито сърца не можеш да отличиш от сърцето на Авраам – любимеца на Милостивия: когато умре един от тях, тогава Бог заменя го с друг”. Вероятно това е арабизирана форма на персийската дума „отци”, която, като се започне от гностиците и се стигне до сектата на йазидитите, обикновено е служела за означаване на духовните ръководители /на перс. пир/.

 

[1] Sir William Jones. «The Sixth Discourse. On the Persians”, Works (London, 1807), 3, pp. 130-132.

[2] Jones, “On the Mystical Poetry of the Persians and Hindus”, Works, 4, pp. 220-221.

[3] Jones, Colonel Sir John :alcolm, The History of Persia, from the Most Early Period to the Present Time: Containing an Account of the Religion. Government, Usages, and Character of the Inhabitants of Thai Kingdom (2 vols., London: John Murray, 1815). 2, p. 382.

[4] Пак там. 2, р. 383.

[5] Пак там. 2, р. 402.

[6] Mountstuart Elphinstone, An Account of the Kingdom of Caubul (London, 1815; репринтно издание., Karachi: Oxford University Press, 1972), 1, p. 273.

[7] John Leyden, “On the Roseheniah Sect, and its Founder Bayezi’d Аnsari”, Asiatic Reseaches II (1810), pp. 363-429. Лейден представя „философските идеи, към които са се придържали суфите” като учение за съществуването на единствен Бог, като принцип за ненасилие и като призив към придобиване на Божествена природа и на пророчески дар /р. 379/.

[8] Lt. James William Graham. “A Treatise on Sufism, or Mahomedan Misticism”, Transactions of the Literary Society of Bombay I (1819), p. 90-91.

[9] Frid. Aug. Deofidus Tholuck, Sufismus, sive ideosophia Persarum pantheistica. (Berlin: Ferd. Duemmler, 1821), pp. vi, n. 1; vii, n. 2.

[10] Пак там, р. 54, 70.

[11] Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, прев. Franz Rosenthal, под ред. на N.J. Dawood, Bollingen Series (Princeton: Princeton University Press, 1969), p. 358; вж. също рр. 259-367. 

[12] Като пример, вж. статията “Sufi” в книгата: Thomas Parrick Hughes, A Dictionary of Islam (London, 1885; репринтно издание., Delhi: Oriental Publishers, 1973), pp. 608-622. В тази статия старателно са възпроизведени всички теории и предубеждения на ориенталистиката през XIX век.

[13] ‘Abd Allah Ansari, Tabaat al-sufiyya (Разредите на суфите), под ред. на Husayn Ali (Tehran: Intisharat-i Furughi, 1362/1983), p. 7.

 

[14] Shihab al-Din Abu Hafs ‘Umar al-Suhrawardi, ‘Awarif al-ma’arif (Даровете на познанието), под ред. на ‘Abd al-Halim Mahmud и Mahmud ibn al-Sharif (Cairo: Dar al-Kutab al-Haditha, 1972-1974), p. 20.

[15] Abu al-Qasim ‘Abd al-Karim al-Qushayri, al-Risala al-Qushaynyya (Посланието на ал-Кушайра), под ред. на ‘Abd al-Halim и Mahmud ibn al-Sharif (Cairo: Dar al-Kutab al-Haditha, 1972-1974), p. 20.

[16] Пак там, рр. 550-557.

[17] Вж. например, Javad Nurbakhsh, Sufism: Meaning, Knowledgem and Unity (New York: Khaniqahi-Nimaiullahi Publications, 1981), pp. 11-41.

[18] ‘Ali Hujwiri, Kashf al – mahjub (Разкриване на скритото зад завесата), под ред. на Ahmad ‘Ali Shah (Lahore:Llahi Bakhsh Muhammad Jalal al-Din, 1342/1923), p. 6.

[19] Пак там, р. 32.

[20]Adah al-muluk/I bayan haqa ‘iq al – tasawwuf (Благоприличието на царете: разяснение на същността на суфизма), под ред. на Bernd Ratke, Beiruter Texte und Studien, 37 (Beirut/Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1991), pp. 5-6.

[21] Baha’ al-Din Khurramshahi, Hafiz nama: sharh-I alfaz, a’lam, imifcilum-I kalidi wa abvat-I di.thvar-I Hafiz(Книга на Хафиз: разяснения относно понятията, имената ключовите представи и тъмните стихове на Хафиз) (Tehran: Intisharat-I ‘Ilmi и Farhangi, 1373/1995), no. 191, p. 1038, lines I, 8, вж. за сравнение също р. 138-140.

 




Leave a Reply.