Религиозното движение на маутазилитите е формирано през първата половина на VIII век в град Басра от Уасил ибн Ата (поч. 748) и прераснало в първото систематично течение на ислямското догматическо богословие.[1] Муатазилитите са считани за най-древните мутакаллимун (оратори, тези, които се занимават с науката калам – теолозите). Тяхното движение се разпространило толкова бързо, че с името им се оказала назована една значителна част от образования мюсюлмански елит. Столицата на аббасидския халифат Багдад станала център на тяхната школа, а доктрината им по време на ал-Мамун дори се наложила в един момент като официална доктрина на сунитския ислям.[2]

[1]„Ислямът – кратък справочник”, 135 стр.
[2]„История на ислямската философия”, 142 стр.

Съгласно средновековните арабски извори името на муатазилитите (отцепилите се, отделилите се) е свързано с отделянето на Уасил ибн Ата и неговия последовател Амр ибн Убайд (поч. 761) от кръга на Хасан ал-Басри (поч. 728) поради несъгласие със своя учител относно въпроса около съдбата на мюсюлманина извършил „тежък грях” (кабира). Докато Хасан ал-Басри смята, че извършилият „тежък грях” мюсюлманин трябва да се разглежда като „лицемер” (мунафик), Уасил ибн Ата и Амр ибн Убайд издигат своя, напълно нова теза. Според тях извършилият „тежък грях” не е нито „неверник” (кафир), както смятат хариджитите, нито „лицемер”, а заема едно междинно състояние ( алманзила байна л-манзилатейн) между вярата (иман) и неверието (куфр). Въпреки, че отделянето им става заради тези богословски тънкости, впоследствие те и техните последователи изграждат първата цялостна богословска система в исляма.[1]
Муатазилитите установяват превес сред богословската върхушка в началото на IX век и халифът Мамун (813–833) обявява тяхното тълкуване на догмата за задължително в империята. Противниците им, съставляващи мнозинството привързани към традиционното религиозно мислене улеми, са подложени на гонения. При следващите халифи и по специално при ал-Мутауаккил традиционалистите-схоластици отново надделяват и на свой ред започват да преследват муатазилитите.
При своите разсъждения муатазилитите, съзнателно или не се освобождават от редица ограничения на теологията. Те правят и решителна крачка към диалога с представителите на другите религии, практически прекъснат след споровете на пророка с юдеи и християни в Медина. В оживените дискусии те се изявяват вече не толкова като мюсюлмански апологети, колкото като мислители, които се стремят да намерят рационално обяснение за възникването и обосновката на всяко вярване и религия. Извършваните интелектуални „дисекции” на предаваното от религиите божествено слово, разкриват неговата „земна” същност и откъсваки го от небесата, го десакрализират.[2]
Трудно би било да се говори за една муатазилитска доктрина, ако се вземе предвид богатството и разнообразието на многобройните и форми, плод на вижданията на отделните нейни мислители. И все пак има пет основни коренни принципа възприети от всички муатазилити.
Първият принцип касае Божественото Единство (таухид). Това е фундаменталната догма на исляма. Муатазилитите следователно не са я „изобретили”, но те са се различили от другите чрез обясненията, които са и давали, и приложението, което са правели на последните в другите области на теологията. Муатазилитите обичали да описват себе си като „хората на таухид” (ахл ат-таухид). Ал-Ашари (в книгата „Макалат ал-исламиин”) излага така муатазилитската концепция за таухид:
„Бог е един, никой не е подобен на Него. Той не е нито тяло, нито индивид, нито субстанция, нито акциденция. Той е отвъд времето. Той не може да пребивава в едно място или в едно същество. Той не е обект на никое от тварните качества или квалификации. Той нито е обусловен, нито е детерминиран, нито е пораждащ, нито е породен. Той е отвъд възприятието на сетивата. Очите не Го виждат, погледът не Го достига, представите не Го побират. Той е нещо, но не като другите неща. Той е всезнаещ, всемогъщ, но Неговото всезнание и Неговото всемогъщество са несравними с нищо сътворено. Той е сътворил света без предварително установен архетип и без помощник.”
            Този възглед за Божественото Същество и Неговото единство е статичен, а не динамичен. Той е ограничен онтологически в плана на необусловеното битие, той не се разпростира към това, което е не-необусловено. Като резултат той има отрицанието на Божествените качества, утвърждаването на сътворения Коран, отрицанието на всякаква възможност да бъде видян Бога в отвъдното.[3]
            Муатазилитите създават една толкова абстрактна идея за Бога, че поради тяхното крайно отхвърляне на антропоморфизма (ташбих) опонентите им ги обвиняват в „очистване” (та’тил) на Аллах от всякакви атрибути. Те също така са крайни рационалисти и по отношение на възгледа си за сътвореността на Корана във времето (догма, обявена за ерес от халифът ал-Мутауаккил (847–861) през 851 г.). Но това всъщност са двете схващания, към които муатазилитите се придържат най-стриктно, защото тяхната мисъл е насочена главно към абстрактното.[4] Според техните възгледи човек не може да разбере истинското значение на Божествени атрибути като „чуващ” и „виждащ” (както на места Корана определя Бог) – тяхното значение няма нищо общо с това, което ние разбираме под тези понятия. Следователно тези атрибути не са реални сами по себе си, а са идентични само с Божественото. Отхвърляйки каквато и да било възможност за разбиране на значението на Божествените атрибути, муатазилитите отричат не-сътвореността на Корана, който, като част от Божието слово, очевидно е неделим от реалността на Божествените атрибути.[5]
            Вторият принцип на муатазилитите е свързан с Божествената справедливост. Бог е добър и справедлив. Злото е присъщо на хората, които са дарени от Бог със свободата да избират постъпките си. Следователно те са отговорни за своите действия и според тези действия ще бъдат наградени или наказани в отвъдното.[6]
Принципът на Божествената справедливост налага свободата и отговорността на човека, или по-точно, нашата свобода и нашата отговорност произтичат от същия принцип на Божествената справедливост. Ако ли не, идеята за въздаянието или наказанието в отвъдното е изпразнена от своя смисъл, а идеята за Божествената справедливост ще бъде лишена от смисъл. Но как е възможно да се съвмести идеята за човешката свобода и това, че човек е господар на съдбата си, с някои коранични пасажи, утвърждаващи противното например когато Коранът утвърждава настойчиво, че всичко, което ни постига е според Божествената воля (машиа), или, че всичко, което правим е записано в един небесен регистър? На това муатазилитите отговарят, че Божествената воля, която обгръща всяко нещо, това не са нито Неговите действия на волеизява (ирада), нито Неговите действия на заповед (амр), а вечното предопределение и творческият гений на Бога, които са два аспекта на неговото безгранично познание. Така също кораничното утвърждаване, че „всяко нещо е записано в един небесен регистър”, изразява метафизически самото Божествено познание. То не се противопоставя на човешката свобода, като обектът му е битието, а на действието, както в случая с волеизявата и заповедта. Нещо повече, утвърждавайки човешката свобода, муатазилитите обявяват, че този принцип не произтича единствено от човшката идея за Божествената справедливост, но преди и над всичко е в пълно съгласие със самия Коран, тъй като той настойчиво утвърждава, че всяка душа е отговорна за това, което е придобила. „Този, който върши добро, го върши за себе си; този, който върши зло, го върши против себе си”. Този стих и много други утвърждават човешката свобода. Най-сетне всички мюсюлмани признават, че Бог им е наложил задължения от културен, морален, социален и т.н. порядък.
Третият принцип на муатазилитите касае обещанията за отвъдното (уад и уаид). Това, че Бог е обещал на верните Нему въздаяние и е заплашил неверниците с наказание, е теза, призната от всички ислямски секти и доктрини. Муатазилитите обвързват този въпрос на вярата с възгледа си за Божествената справедливост и за човешката свобода. Божествената справедливост постулира, че не са третирани по един и същи начин онези, които остават верни, и онези, които проявяват неверие. Що се отнася до човека, един път призната, свободата налага той да бъде отговорен за действията си – както за добрите, така и за лошите. Така идеята за Божествената благодат преминава едва забележимо през муатазилитското учение, докато тази за справедливостта заема преобладаващо място.
Четвъртият принцип – за така нареченото „Междинно положение” е гореспоменатата теза, предизвикала отцепването на Уасил Ибн Ата, основателят на муатазилитската школа, от неговия учител ал-Хасан ал-Басри. Несъгласието касаело възгледа за „греха”. Муатазилитската теза го поставя по отношение на вярата и неверието. Тя определя теологически и юридически положението на „грешника” като различно едновременно от това на мюсюлманина и немюсюлманина. В съгласие със съвкупността от теолози и религиозни прависти на исляма муатазилитите различавали два вида грехове: сагаир – леки грехове и кабаир – тежки грехове. Тези от първата категория на водят до изключване от кръга на вярващите, доколкото грешникът не ги повтаря. Що се отнася до тези от втората категория, те се разделят също на два вида: куфр – неверие и другите. Тези последните, според муатазилитите, изключват мюсюлманина от общността, без той да е бил считан за кафир (неверник в абсолютен смисъл). Грешникът се намира следователно в едно междинно положение, което не е нито това на вярващия, нито това на невярващия.[7]
Последният от петте същностни муатазилитски принципа е принципът на моралния императив (ал-амр би ал-мааруф уа н-нахий ан ал мункар). Той засяга живота на общността, приложението на принципите за справедливостта и свободата в социалните обноски. За муатазилитите справедливостта не се състои единствено в индивидуалното избягване на злото и несправедливостта. Това е също така едно съвместно действие на общността за създаване на атмосфера на равенство и социална хармония, благодарение на която всеки индивид може да реализира възможностите си. Така също човешката свобода и отговорност не се свеждат само до упражняването на различните способности на индивида – те се простират към цялата общност.[8] Най-общо това означава задължението на мюсюлманина да се бори за тържеството на доброто и да се възпротивява на злото с всички средства. Муатазилитите разработват този принцип въз основа на съдържащите се още в Корана разпоредби за „повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото”, с които се дефинира понякога и цялата умма. Тълкуванията на този важен ислямски постулат често се свързват с идеята за джихада и борбата с неверниците, която при необходимост трябва да се води и посредством упражняването на сила.[9] Находчивостта на муатазилитите се е състояла в това, че принципът за моралното и социалното действие е основан върху теологичния принцип за справедливостта и свободата на човека.
Течението ишраки произлиза от фундаменталната реформа, извършена от Шихабуддин Яхя Сухраварди (1191), наричан още Шейха на озарението (шейх ал-ишрак), в неговата „Книга на източната теософия” („Хикмат ал-ишрак”), с намерението да възкреси теософията на мъдреците на древна Персия.[10] Ишракиун (озарените) съставляват духовното потомство на Сухраварди.
Събирайки указанията, дадени от Сухраварди и неговите непосредствени коментатори, установяваме, че понятието ишрак (означаващо блясък, озарението от слънцето при издигането му) се проявява в един троен аспект. Можем да разберем мъдростта, теософията, изворът на която е ишрак едновременно като озарението и проявлението (зухур) на съществото и акта на съзнанието, което, разбулвайки го (кашф), го довежда до появяване. По същият начин, по който в сетивния свят терминът означава утринното сияние, първото избухване на звездата, той означава в свръхсетивния епифаничния момент на съзнанието. Съответно под източна философия или теософия разбираме една доктрина, основана върху присъствието на философията при утринната поява на свръхсетивните светлини, при изливането на техните сияния върху душите в състоянието на отделяне от техните тела. Става дума следователно за една философия, която настоятелно изисква едно вътрешно виждане и мистичен опит за едно познание, което, произхождайки от Изтока на чистите Разуми, е източно познание. Можем също да разберем този последен термин като означаващ теософията на Източните (ишракиун = машрикиун), което ще рече тази на Мъдреците на древна Персия, не само заради тяхното географско местонахождение, а и тъй като тяхното познание било източно в смисъл, че било основано на вътрешното разкриване (кашф) и на мистичното видение (мушахада). Така както такова било според ишракиун познанието на древните гръцки Мъдреци, с изключение учениците на Аристотел, които се опирали единствено на логическото разсъждение и аргументацията.[11]
Учението на Сухраварди съчетава философията и суфизма.[12] Теософът ишраки е същностно човек, който не разделя, нито изолира едно от друго философското дирене и духовната реализация. Според Сухраварди един мистичен опит без предварителна философска подготовка има голяма опасност да заблуди, но една философия, която не се стреми, нито достига до личната духовна реализация, е чиста суета.[13] Един ишраки може да бъде считан за суфи в широкия смисъл на думата. Сигурно е, че той е много по-близо до суфиите, отколкото някога ще бъде до мутакаллимун или философите рационалисти. Той обаче не може да бъде взиман чисто и просто за един суфи.[14]
Философският компонент в суфизма намира най-ясно проявление при „източната” теософия на Сухраварди и ишракитите, и най-вече в пантеистичната теософия на Ибн Араби между които съществуват общопризнати връзки.[15]
Най-красноречивия израз на мистиката и мистичния поглед на реалността в Исляма е може би това на Ибн Араби (1165-1240) – един от най-големите и влиятелни теософи-ясновидци на всички времена, оставил след себе си над 840 произведения. Централно място в мистиката на Ибн Араби заема учението за Единството на Битието (уахдат ал-уджуд). Терминът уджуд най-често се превежда като „битие”, „съществуване”, но изначалното значение на думата е „откриване”. Във философията думата се използва като „битие”, „съществуване” – нещо, което е там за да бъде намерено. Но уджуд е също и самото разкриване, съзнаване, разбиране, познание. Този смисъл е използван в ранния суфизъм – откриване на Бог, осъзнаване на Божествената същност. В мистиката на Ибн Араби уджуд носи и философския смисъл и суфисткия.[16] Въпреки, че употребява думата уджуд в множеството на нейните значения той подчертава нейния фундаментален смисъл – „единство”. Различните значения на термина са свързани с различните модалности в които реалността на уджуд се проявява. На най-високо ниво уджуд е абсолютната, несравнима, неопределима реалност на Бог, Божествената същност. В този смисъл уджуд обозначава есенцията на Бог, единствената реалност, която е реална във всяко едно отношение. На по-ниско ниво уджуд е всичко друго различно от Бог, така Ибн Араби дефинира вселената. Следователно като второ значение уджуд се отнася до целия космос, всичко което съществува. Може да се каже, че това значение обхваща всичко, което се намира във вселената.
Като Божествена Есенция, уджуд е неопределимата и непознаваемата основа на всичко, което можем да открием в каквато и форма можем да го открием. В този смисъл терминът се използва малко или много като синоним на Светлина (нур) – Коранично име на Бог. Като Божествена светлина, уджуд притежава определени характеристики общи с тези на физическата светлина, която е единна, невидима реалност, благодарение на която се възприемат всички цветове, форми и предмети. На възражението, че светлината не е невидима, а видима може да се отговори, че сама по себе си тя е невидима. Само при смесване с тъмнината светлината може да бъде видяна. Чистата светлина (без тъмнината) би унищожила вселената, точно както светлината от слънцето би ни ослепила мигновено, ако погледнем към нея без воала на атмосферата и разстоянието. По същия начин уджуд е невидим сам по себе си, но нищо не може да бъде видяно без уджуд, или, казано по друг начин, ние не виждаме нищо освен уджуд, „разпръснат” и виден от „воала”, което са създадените неща.
Въпреки, че уджуд е „единство” (не може да има два уджуда), Ибн Араби посвещава повечето от своите творби на обяснението за множествеността, многообразието (катра) на реалността вътре в контекста на Божествената единност. Според възгледите на Ибн Араби, многостранността е почти толкова реална като единството, след като произтича от Бога, Истинския. Независимо, че изтъква реалността на многообразието Ибн Араби няма предвид, че то съществува в същия смисъл както Бог съществува, тъй като има само един уджуд, едно истинско съществувание. Ако се върнем на примера със светлината можем да потвърдим реалността на различните цветове без да твърдим, че всеки един от тях съществува отделно от цялото. Червеното и зеленото съществуват само чрез светлината, те са едно в тяхната „светеща” същност, но са две в техните конкретни реалности.
Ако, от една страна, вселената съществува чрез Божия уджуд, от друга страна предметите (шаи)  или обектите (аин) намиращи се във вселената имат свои собствени специфични характеристики. Тези обекти са „различни от Бог”, а както видяхме Бог е уджуд. От тук следва, че сами по себе си, без Бог, нещата не съществуват и не могат да бъдат намерени. Ибн Араби заявява, че всяко нещо, което възприемаме в космоса е несъществуващо само за себе си, но съществуващо в известен смисъл чрез Истинския уджуд. По същия начин всеки цвят, който възприемаме е несъществуващ извън контекста на светлината.
Ако игнорираме за момент уджуд на нещата, можем да се запитаме за тях сами по себе си. Какво е обекта – дърво, камък, човек, слънцето, света сам по себе си без връзката му с уджуд? Ибн Араби казва, че никой обект не притежава истински уджуд. Дали даден обект се намира в космоса или не, неговата реалност или есенция остава точно същата. Всеки обект има две състояния. Когато се намира в природата той излага „взето на заем” съществуване, което „връща” на Бог, когато изчезне, например когато човек умре или камъкът се превърне в прах. Независимо от това, реалността на нещото не се променя през неговото видимо съществуване. На първо място нещото не „притежава” съществуване, само взетия за момент „на заем” от Бог уджуд. На второ място то не спира да съществува. Нещото остава в своето начално състояние на неизменност и несъществувание.
Но какво означава сентенцията, че несъществуващия обект е неизменен? Ето как Ибн Араби обяснява „неизменната същност” (ал-а’ян ал-табита):
„Бог е не само безкраен уджуд. Той е също безкрайно, вечно познание. Бог обгръща всички неща в своето познание.”
Няма значение дали нещата, които Той познава се намират в космоса или не. Бог познава всички неща завинаги, още преди да ги създаде. Той ги познава във всичките им характеристики които ще притежават през временното им пребиваване във вселената. Обектът сам по себе си се нарича реалност или „неизменна същност” на обекта и тази реалност или „неизменна същност” остава завинаги фиксирана в Божието познание. Ибн Араби понякога ги нарича „несъществуващи обекти на познанието” (ал-ма’лумат ал-ма’дума). Тяхното множество не означава множество на уджуд така, както множеството на идеите ни не означава, че съзнанието ни е разделено на части.
            Без съмнение един от най-объркващите аспекти в тези разсъждения е естеството на „съществуващите обекти”. Ако обектите не съществуват сами по себе си, как така ги виждаме в природата и ги наричаме „съществуващи”? Ибн Араби казва, че ние не виждаме нещата съществуващи в космоса. Израза „съществуващи обекти” е приет и използван условно. Уджуд е „приписан” на космоса в метафоричен смисъл, а не в реалността. Това, което виждаме е не космоса, а самия уджуд, Бог, защото нищо друго не съществува извън Него, за да можем да го видим. От друга страна ние виждаме Бог само до толкова до колкото Той се е проявил. Тук Ибн Араби цитира Корана: „Той е Първия и Последния, Явния и Неявния”. Без проявление Бог е недостъпен и непознаваем. Проявлението на Бог е самият космос.
            Схващането ни за нещата в уджуд е сходно с това, което възприемаме, когато светлината преминава през призма. Въпреки многото различни цветове ние възприемаме само светлината, защото само тя съществува. Затова Ибн Араби казва, че местата на Божието проявление са много, поради многообразието на характеристиките и нещата, които показват, но те са едно, заради единството на уджуд, който се проявява чрез тях. Единството е свързано с проявлението на нещата, проявление, което е уджуд, докато многообразието се корени в обектите, които нямат „собствено” съществуване. Следователно Бог в своето единство е идентичен с проявлението на нещата, Той не е идентичен със самите неща.[17]
            Ключов момент във философията на Ибн Араби се явява Логос или Словото. Според него за всеки пророк, като символ на най-висша религиозна и духовна истина, е присъща характерна духовна същност или реалност, която той нарича Логос, и която е израз или проявление на Божественото. Ибн Араби разграничава два аспекта на Божествената Същност. Докато първият е скрит и непознаваем, трансцендентен, изчистен изцяло от многостранност, вторият разкрива известна степен на разграничение, обособяване, защото в него Бог е и Създателя и сътворението, цялостта на всичко. Тези два аспекта или проявления на Божествената Същност, единност и многостранност, детерминизъм и случайност, Творец и творение са всъщност едно и също. Сътворението е съществувало първоначално в Божествения разум до момента в който Бог е решил да се разкрие. То е свързано с Бог както са свързани образът и огледалото, човекът и неговата сянка.[18] Бог в своята същност преди Сътворението е бил непознаваем, „непроявен”, Скрито Съкровище.[19] Той пожелал да бъде познат и създал вселената като свое проявление. Тези, които познали и приели уджуд са съвършени хора, както ги нарича Ибн Араби. Съвършеният човек е човек, напълно осъзнал своето единство с Божествената Същност по чието подобие е създаден и чието проявление е всъщност. Пример за съвършени хора са пророците. Пророчеството не е нищо друго освен Божественото озарение, непосредствено видение и знание за неща невиждани и непознати, когато булото на сетивата е вдигнато и собственото Аз отстъпи пред поразителната красота на Божествената светлина. Съвършеният човек обединява единството и многообразието.[20] Той е видимото проявление на Божествеността. Създаден по Божие подобие Съвършеният човек е образец на Сътворението и репродукция на цялата вселена, което въплъщава нейното съвършенство, както и качествата на Божествената Същност. Това е и значението, както казва Ибн Араби, за определяне  на човешкия род в Корана като регент на Бога на земята. По отношение на последното, хората са разграничени от всички други Божии творения, включително ангелите, като единствените създания, в които Божествените атрибути са са напълно отразени и които са способни да познаят Бог в цялостния смисъл. Ангелите, като чисто духовни създания, могат да познаят чисто духовната Му страна, докато хората са способни да познаят както духовната Му същност, както и проявлението на тази същност, което е Сътворението.
            В своето обяснение за човешката душа, Ибн Араби прави разграничение между човешката или „разумна” душа и животинската  - лишена от разум такава. Той е категоричен  във вярата си, че душата е отделна материя, изцяло различна от тялото и всъщност е част от духовния свят. Най-високото достижимо ниво за човешката душа е нивото на директно познание, което е крайната духовна цел за много ислямски мистици. Когато достигне етапа на директно познание, душата ще е постигнала състоянието на самоунищожение и ще може да се докосне до единството на всички неща, Създателя и Неговото Творение, видимото и невидимото, вечното и временното. С това метафизичния пантеизъм в учението на Ибн Араби е завършен.[21]

Използвана литература:

1.      Корбен, Анри,   История на ислямската философия, София: Лаков ПРЕС, 2004
2.      Евстатиев, Симеон,   Ислямът – кратък справочник, София: Изток-Запад, 2006
3.      Пеев, Йордан,   История и философия на една религия. Ислямът – минало и                 настояще, София, 1985
4.      Chittick, William,   Imaginal Worlds : Ibn Al-àrabi and the Problem of Religious Diversity, State University of New York Press, 1994
5.      Chittick, William,   Ibn Arabi – Heir to the prophets, Oxford, 2005
6.      Nasr, Seyyed Hossein,   Islam – religion, history and civilisation, HarperCollins Publishers Inc., 2003
7.      Nasr, Seyyed Hossein,   Islamic philosophy from its origin to the present, State University of New York Press, 2006
8.      Fakhry, Majid,   Islamic philosophy, theology and mysticism, Oxford, 1997
9.      Nicholson, Reynold,   Studies in islamic mysticism, Cambridge University Press, 1921


[1]„Ислямът – кратък справочник”, 136 стр.
[2]„История и философия на една религия. Ислямът – минало и настояще”, 49 стр.
[3]„История на ислямската философия”, 146-147 стр.
[4]„Ислямът – кратък справочник”, 137 стр.
[5] “Islam – religion, history and civilisation”, page 156
[6] “Islamic philosophy from its origin to the present”, page 122
[7]„История на ислямската философия”, 147-149 стр.
[8]„История на ислямската философия”, 149-150 стр.
[9]„Ислямът – кратък справочник”, 136 стр.
[10]„История на ислямската философия”, 413 стр.
[11]„История на ислямската философия”, 266 стр.
[12]„История на ислямската философия”, 276-277 стр.
[13]„История на ислямската философия”, 274 стр.
[14]„История на ислямската философия”, 360 стр.
[15] “Islamic philosophy, theology and mysticism”, page 4
[16] “Ibn Arabi – Heir to the prophets”, page 36
[17] “Imaginal Worlds : Ibn Al Arabi and the Problem of Religious Diversity”, page 15-19
[18] “Islamic philosophy, theology and mysticism”, page 81
[19] “Ibn Arabi – Heir to the prophets”, page 38
[20] “Studies in islamic mysticism”, page 58
[21] “Islamic philosophy, theology and mysticism”, page 82

 


Comments




Leave a Reply

    Picture
    Представители на ислямската философия

    Archives

    March 2010
    February 2010

    Categories

    All

    Picture
    ПРЕВОД С АРАБСКИ ЕЗИК - КУРСОВЕ ПО АРАБСКИ ЕЗИК - БИЗНЕС С АРАБСКИЯ СВЯТ