I.                 Биография                                                                                            
II.                  Ибн Сина и доктрината за съществуването                         
III.                Връзката „разум-тяло”                                                            
IV.                Теорията за знанието                                                             
V.                  Бог и неоходимото съществуване                                         
VI.                Доктрината за пророчеството   
VІІ. Използвана литература                             
I.                    Биография
Абу Али Хусайн ибн Абдиллах ибн Сина е роден в Афшан, близо до Бахара (дн. Узбекистан) през месец сафар 370/август 980г. Когато някои от творбите му били преведени на латински език през XII в., испанското произношение на името му е довело до формата Авицена, под която е всеобщо познат на Запад. Баща му бил висш служител в саманидското управление. Явно интересът на Ибн Сина към философията се развива още през детството му, когато е слушал разговорите на баща си, привърженик на исмаилизма, с пропагандисти на тази кауза, но системното му образование започва по-късно[1].
 Благодарение на своята автобиография и верния му ученик Джузджани, ние узнаваме най-важните детайли от живота му.
Той бил изключително преждевременно развито дете. Образованието му било енциклопедично, обхващащо граматиката, геометрията, физиката и медицината, съдопроизводството и теологията. На осемнадесет години той е обходил почти всички познания; оставало му само да ги задълбочи. След смъртта на баща си потеглил на път през Хурасан, но никога този иранец от Средна Азия не преминал границите на иранския свят. Той живее отначало в Джурджан, където дружбата с принца Абу Мухаммад Ширази му позволява да открие публичен курс и той започва да съставя своя голям „Канон” (القانون) по медицина, който на Изток и до наши дни, а на Запад за няколко века останал основата на медицинските изследвания. След кратък престой в градовете Рай и Казвин, Ибн Сина отива  в Хамадан, където принцът на Хамадан Шамсуддаулех му възлага везирството, но философът среща най-тежки трудности с военните и се отказва от неговата заръка. За втори път той приема да я поеме отново по лична молба на принца, когото е лекувал и изцерил. Неговият ученик Джузджани избрал точно този момент, за да го помоли да състави коментар на произведенията на Аристотел.
При смъртта на принца Авицена тайно кореспондира с принца на Исфахан – Алауддаулех; това неблагоразумие му струвало затваряне, през което той съставил първия от мистичните си трактати – „Разказът за Хай ибн Якзан”. Успял да избяга, достига до Исфахан и става близък на принца. При завладяването и разграбването на Исфахан от Газнавидите през 1030г. изчезва и огромната енциклопедия, която той озаглавил „Книга за безпристрастното отсъждане” (كتاب الإنصاف). От нея са оцелели само няколко фрагмента.
Придружавайки своя принц в един от походите срещу Хамадан, Авицена се разболява и умира в пълната си сила на 57 годишна възраст през 1037г. в близост до Хамадан[2].
Авторитетът на Ибн Сина в арабския неоплатонизъм не се дължи на неговата оригиналност. Автобиографията му отбелязва дълга, който има към ал-Фараби, чиито коментари към „Метафизиката” на Аристотел му разкриват тайните на тази творба. Ибн Сина прочел „Метафизиката” около четиридесет пъти и почти я запеметил без да разбере смисъла й. Повечето теории на Ибн Сина са паралени на доктринити на ал-Фараби, усъвършенствани вариации на подобни теми. Но Ибн Сина е бил доста по-систематичен от своя предшественик, а и лекотата на неговия стил допринася за разпросранението на неговите творби[3].

II.                  Ибн Сина и доктрината за съществуването
Доктрината на Ибн Сина за съществуването, също както тези на по-ранните мюсюлмански философи, ал-Фараби например, се основава на принципа на еманацията. От Бог, Необходимото Същество, изтича само първият разум, тъй като от едниничното, абсолютно просто същество, може да еманира само едно нещо. Но природата на първия разум вече не е абсолютно проста, не е необходимо по само себе си, то е само възможно и това негово качество се осъществява от Бог. Благодерение на тази двойнствена природа първият разум дава началото на втория разум, произтичащ от благостта на по-висшия аспект на първия разум, от една страна, и първата най-висока сфера,  произтичаща от благостта на по-нисшия аспект на първия разум, неговата природна възможност. Този двойнствен процес на еманация продължава докато стигнем до най-нисшия десети разум, който управлява света на подлунната материя и бива наричан от повечето мюсюлмански философи Архангел Гавраил. Това се дължи на факта, че той оформя материята на този свят, както физическата материя, така и човешкия интелект.
Поредицата на тези духовни разуми от Върховното същество по пътя на еманацията е замислено като допълнение, вдъхновено от неоплатоническа теория за еманацията и незадоволителната представа за Бог формулирана от Аристотел, според когото няма път между Бог, Единствения, и света, множеството. Според мюсюлманските философи, въпреки че Бог остава в Себе Си и е високо над създадения свят, е имало връзки между абсолютната вечност и нуждата от Бог и света на ясната случайност. Тази теория, също така, се явява много близка и задоволяваща мюсюлманската вяра в ангелите. Това е първият случай, в който можем да видим, как мюсюлманските философи чрез преобработка на гръцката философска традиция, се опитва да изгради не само рационална система, а такава, която да включи в себе си ислямските традиции.
Теорията за еманацията от друга страна заплашва да бъде разрушена така необходимата за всички религии бездна между Създателя и създанието и да доведе до явен пантеизъм. Гаранция срещу тази заплаха е доктрината на Ибн Сина за същностите и битието. Тази теория също е формирана, за да удовлетвори както религиозните, така и рационалните нужди, и още веднъж – за да допълни Аристотел.
Вече споменахме, че Бог е абсолютно единнен в своето съществуване, за разлика от всички други същества с двойнствен характер. Това, което е Бог, т.е. неговата същност е идентично с неговото битие. Съществуването на Бог е необходимо, докато съществуването на другите неща е просто възможно и произтича от съществуването на Бог. Всъщност според Ибн Сина, Бог създава по рационална необходимост[4].
Ибн Сина застъпва и максимата, че физическото тяло е съставено от материя и форма. Заради материята тялото подлежи на пространствено определение, а заради формата му се придават съществени и несъществени атрибути. Към тези два физически принципа се добавя и нефизически – активния разум[5].
От метафизическа гледна точка, теорията се опитва да допълни традиционния анализ на Аристотел за съществуването от два съставни елемента: форма и материя. Според Аристотел, формата на нещо е общия сбор от неговите същности и универсални качества. Материята  на всяко нещо, от друга страна, е това, което има възможност да приема тези качества – формата – и чрез което формата се превръща в индивидуално същество. Но тъй като формата е универсална, то тя не съществува. Материята също е само потенциална и се актуализира от формата, следователно тя също не съществува. Ето защо според Ибн Сина само от форма и материя никога няма да се получи нещо конкретно съществуващо. Според анализа му в „Книга за изцелението” формата и материята зависят от Бог (действащият разум), защото за да се получи нещо съществуващо трябава да има и „нещо друго”. Въвеждайки термина акциденция Ибн Сина обозначава съществуването като резултат не само от форма и материя, а и връзката с Бог, чрез която съществуването получава смисъл и става необходимо. Освен това значение на акциденция, има и друго, широко разпространено в трудовете на Ибн Сина. То засяга връзката между конкретното съществуващо и неговата същност или специфична форма.
В края на тази точка трябва да отбележим два важни аспекта. Първо, това съществуване е нещо, което се добавя не към съществуващото, а към същността му. Това е така, защото за всяко нещо, без значение дали съществува или не, могат да се изказват твърдения, положителни и отрицателни. Всъщност, дори нещо несъществуващо може да бъде тема на разговор. И второ, въпреки че Ибн Сина на няколко места говори за материята като принцип на множествеността на формите или същностите, той никога не казва, че материята е принципа за индиевидуално съществуване. Този единствен принцип за индивидуално съществуване е Бог[6].

III.                Връзката „разум-тяло”
Подобно на Аристотел, Ибн Сина набляга в своята доктрина на връзката между рзума и тялото, но за разлика от Аристотел той поддържа радикален дуализъм. За да докаже, че човешката душа е субстанция способна да съществува независимо от тялото, Ибн Сина прилага два аргумента. Първият се отнася към самосъзнанието, а вторият се опитва да докаже нематериалността на интелекта.
В „Книга за изцелението” Ибн Сина излага първия аргумент. Нека си представим, че човек се ражда в състояние на зрял човек, но в празно пространство, където тялото му не може да докосне, и следователно възприеме, нищо от външния свят. Нека си представим също, че не може да види, нито да докосне собственото си тяло, а органите на тялото му не могат да се докосват един друг, така че няма никакво сетивно усещане. Този човек не може да установи нищо от външния свят, нито дори собственото си тяло, но той може да потвърди собственото си съществуване като чисто духовна същност. Следователно разумът е субстанция независима от тялото. Тук Ибн Сина описва въображаем случай, но това, което цели е, че ние можем да мислим извън тялото, но не и извън разума.
Много историци и философи посочват сходството между този аргумент на Ибн Сина и формулировката на Декарт cogitoergosum. Всъшност цялата тази доктрина е вдъхновена от Плотин и неговия аргумент за разграничението на тялото от разума. Разликата между формулировките на Ибн Сина и Декарт е, че при последния „Аз мисля” е еквивалентно на „Аз съм”, т.е. съществуването на душата и тялото не могат да бъдат логичски отделени едно от друго.
По-нататък, защитавайки се от възраженията срешу дуализъма отричащ ролята на тялото в цялостното съзнание, аргументът на Ибн Сина взема нов обрат. Непосредственото съзнание се допълва от съждението, че несравнимостта между менталните и физическите качества е такава, че те не могат да принадлежат на една и съща субстанция . Това е вечния аргумент на теорията за двете субстанции – менталните и физическите атрибути са от коренно различен качествен жанр.
При Ибн Сина всъщност са застъпени и двете доктрини – наличието на способности и неделимата природа на душата. Той базира теорията си за множеството способности върху качествените разлики на психическите функции. Въпреки това, той изтъква и нуждата от обща връка между тези различни функции.
Душата в своето реално съществуване следователно е независима субстанция и нашето трансцедентно „аз”. Аргументите на Ибн Сина за безсмъртието на душата се основават на мнението, че тя е субстанция, а не форма или тяло, за което да е прикрепена здраво чрез някакъв вид мистична връзка.
Но ако на трансцедентно ниво душата е чисто духовна същност и тялото не присъства в нейната дефиниция, то на осезаемо ниво тялото трябва да влезе в нейната дефиниция. За това според Ибн Сина изучаването на осезаемия аспект на душата е предмет на природните науки, а трансцедентния на метафизиката. На осезамо ниво между душата и тялото съществува „мистична връзка”, която ги прави изключително подходящи едно за друго. Следователно връзката между тялото и душата е толкова силна, че може да засегне дори интелекта.
Всъщност настойчивото наблягане върху идеята за влиянието на разума върху тялото е една от най-бележитите и оригинални страни на неговота философия. Това влияние е видимо в съвсем прости случаи – когато разума иска да задвижи тялото, то се подчинява. За влиянието на психиката върху тялото Ибн Сина съди и по медицинския си опит. Наблюдават се случаи, в които болен може да оздравее само по внушение, и обратното. А ако душата е достатъчно силна, тя дори може да влияние на други тела. Като доказателства той прилага случаите на хипноза и внушение[7].

IV.                Теорията за знанието
Съгласно гръцката традиция, Ибн Сина описва всяко знание като вид абстракция въз основата на знанието за формата на нещо известно. Той набляга на степените на тази абстрактна сила при различните когнитивни актове. Осезаемото възприетия се нуждае от материя за когнитивния си акт. Въображението е лишено от реални материални измерения, следователно интелектът познава формата само в нейната чиста универсалност. Вероятно Ибн Сина е разработил теорията за „степените на познание” за да избегне въраженията на скептиците - Ако възприятието е познание за самата форма, откъде знаем, че тази форма има и материялни измерение? И, всъщност, откъде знаем, че материята изобщо съществува? Тази критика е отговорна за разделянето на възприятието на две нива – вътрешно(първично) и външно(вторично). Това е и основният принцип на доктрината на Ибн Сина.
 „Първичното” възприятие е субективно или зависи от разума на възприемащия. „Вторичното” възприятие е това на външния свят, възприетието от петте сетива.
Доктрината за „уахм” (وهم) е най-оригиналният елемент във психологическото учение на Ибн Сина и много се доближава до това, което съвременните психолози описват като „интуитивен отговор” на субекта към даден обект. При Аристотел тази функция е представена от въобрежението или възприятието, но Ибн Сина смята, че възприятието и въображението ни говорят само за осезаемите качества като форма, размер, цвят. Но те не ни казват нищо за неговия характер и „значението” му за нас, което трябва да бъде разпознато от вътрешните умения на организма. Тя е чисто психологическа доктрина, която обяснява инстиктивния ни и емоционален отговор на заобикалящата ни среда. Тази реакция се състои на няколко нива. От една страна тя е чисто инстинктивна, а от друга е резултат от предишен опит.
Ибн Сина също така разработва доктрината за интелекта в големи детайли. Той възприема теорията на Аристотел за развитието на човешкия интелект, но добавя към нея нови оригинални разработки. Доктрината разграничава потенциалния интелект при човека и активния интелект извън него, под чието влияние човек се развива и съзрява. Проблемът за произхода за човешката познавателна способност се обяснява чрез сръхчовешки трансцедентен интелект, който, когато човешкия разум е готов, му дарява знание[8].

V.                  Бог и неоходимото съществуване
Както ал-Фараби, така и Ибн Сина твърди, че Бог съществува по необходимост. Ибн Сина, като други ислямски философи, не признава, че Бог има вид и свойства. Тук трябва да се поясни, че същността на Бог, не трябва да се разбира като аспект на неговата „личност”, която е абсолютна и неделима. Бог е необходимото съществуване по силата на благостта на своята същност.Съществуването добавено към същността е отличителен белег на сътворените неща[9].

VI.                Доктрината за пророчеството
Нужадата от феномена на пророчеството и божественото откровение Ибн Сина въвежда на четири нива: интелектуално, „въображаемо”, чудотворно и социално-политическо.Сбора от четирите нива ни дава ясен знак за релиозната мотивация, характер и посока на мислене при Ибн Сина.
При тази доктрина Ибн Сина драстично изменя мюсюлманската догматика като подчертава, че кораничното откровение по начало символизира истина, както и, че Законът, въпреки, че трябва да се зачита от всички, е също от части символичен. Тук ясно личи интерпретацията на древногръцката традиция. Въпреки, че повечето елементи от мюсюлманската доктрина за пророчеството съществуват в древногръцката култура, те са мъгляви и неоформени. Всъщност елените нямат концепция за пророчеството и откровението, в смисъла, в който го познават мюсюлманите. Мюсюлманската концепция за пророчеството е нова и уникална в историята на религиите.
Според Ибн Сина, хората се различават драстично по отношение на интуитивните си способности. Докато някои са почти лишени от тях, други ги притежават в изключително голяма степен. Следователно трябва да съществува изключително надарен човек, който е в пълен контакт с реалността. Това прозрение е едновременно интелектуално и морално-духовно – трябва да задоволи както философските, така и моралните критерии.
Прозрението, създаващо знание и ценности, се определя от Ибн Сина като активния интелект и се идентифицира с ангела на откровението. От една страна, той е вътрешен за пророка, а от друга, доколкото пророка е човек, е външен за него.
Бог може и трябва да стигне до човека, за да може последният да се развива, но значението на Бог не може в никакъв случай да бъде изцяло изчерпано от човек[10]

Използвана литература
1.              Корбен, А., „История на ислямската философия”, Център за изследване на ислямската цивилизация, София, 2004
2.              Fakhry, M., “A History of Islamic Philosophy”, Columbia University Press, New York, 2004
3.              Prof. Rahman, F., “History of Muslim Philosophy”, http://muslimphilosophy.com/hmp/xxv-25.pdf
4.              Shehadi, F., “Metaphysics in Islamic Philosophy”, http://muslimphilosophy.com/books/fadel-meta.pdf
5.              Dr. De Boer, T.J., “The History of Philosophy in Islam”, Islamic Philosophy Online, INC., New York, http://muslimphilosophy.com/ip/deboer.htm


[1] Fakhry, M., “A History of Islamic Philosophy”, Columbia University Press, New York, 2004, p.133
[2] Корбен, А., „История на ислямската философия”, София, 2004, с. 217
[3] Fakhry, M., “A History of Islamic Philosophy” , p.132-133
[4] Prof. Rahman, F. “History of Muslim Philosophy”, p.481-483, http://muslimphilosophy.com/hmp/XXV-TwentyFive.pdf
[5] Fakhry, M., “A History of Islamic Philosophy” , p.140
[6][6] Prof. Rahman, F. “History of Muslim Philosophy”, p.483-486
[7] Prof. Rahman, F. “History of Muslim Philosophy”, p.489-492
[8] Prof. Rahman, F. “History of Muslim Philosophy”, p.492-497
[9] Shehadi, F., “Metaphysics in Islamic Philosophy”, p.83-84,http://muslimphilosophy.com/books/fadel-meta.pdf
[10] Prof. Rahman, F. “History of Muslim Philosophy”, p.489-500

 


Comments




Leave a Reply

    Picture
    Представители на ислямската философия

    Archives

    March 2010
    February 2010

    Categories

    All

    Picture
    ПРЕВОД С АРАБСКИ ЕЗИК - КУРСОВЕ ПО АРАБСКИ ЕЗИК - БИЗНЕС С АРАБСКИЯ СВЯТ