Настоящата разработка разглежда зараждането на позицията на европейците спрямо мюсюлманите в контекста на идеята за кръстоносните походи. Това е един дълъг и сложен процес, чието проследяване среща най-вече противоречиви исторически сведения, но интересът към него бе предизвикан от това доколко може да се твърди, че отношението към исляма и носителите му, залегнало в съзнанието на западноевропейския човек от Средновековието, проектира перцепции, способствали в голяма степен за идеята за освобождение на Светите земи, и долколко то задава една по-дълготрайна матрица за стереотипизиране вижданията за религиозно различния.
Темата е изключително просторна; затова, без претенции за изчерпателност и без да се спира на самата фактология на кръстоносното движение, този текст ще се опита да засегне основни аспекти на проблема като достоверността на информацията, с която Западът разполага за исляма от момента на арабо-мюсюлманските нашествия до началото на кръстоносните походи, преработката на този информационен масив и разпространението му до интелектуалния и масовия слой на християнските общества в Западна Европа.
Темата е изключително просторна; затова, без претенции за изчерпателност и без да се спира на самата фактология на кръстоносното движение, този текст ще се опита да засегне основни аспекти на проблема като достоверността на информацията, с която Западът разполага за исляма от момента на арабо-мюсюлманските нашествия до началото на кръстоносните походи, преработката на този информационен масив и разпространението му до интелектуалния и масовия слой на християнските общества в Западна Европа.
Според изследователите ислямът като явление не може да бъде обяснен на носителите на християнството с близките им философия и реалии от Стария и Новия завет, нито с тези от античното наследство. Поради това при появата си той остава неразбираем за тях и в това си качество естествено буди безпокойство. Предвид силния порив на ислямските завоевания през VII в. и гореспоменатите съмнения е обяснимо защо в самото начало ислямът се възприема от Европа като реална заплаха. Експанзията му води до загуба на изконни християнски огнища в Близкия изток. Нещо повече, фактът, че ислямът обявява християнската и юдейската традиция като свои предшественици най-малкото озадачава европейците.
Като носители на тази нова заплаха християните припознават т.нар. “сарацини”. Етимологията на понятието е широко проучвана от изследователите, изследван е и въпросът защо етнонимът “араби” изчезва след арабо-мюсюлманските завоевания и е заместен от “сарацини”. Интересен пример в този смисъл ни привежда Александър Николов – описанието на “сарацините”, оставено ни от Анонима от Пиаченца, посетил Светите земи през 560-570 г., според което това са “редки хора с камили, които бягат от нас”. Това всъщност е описание на бедуини от Синай и Сирийската пустиня, но е любопитно, че Анонимът свързва безплодната земя с лошия характер на обитателите й. Така, макар и несъзнателно, предзадава някаква матрица на възприятие, в която арабите, които все още не са мюсюлмани, започват да бъдат вписвани в представите на западния човек. Това възприятие осезаемо се развива само няколко десетилетия по-късно – при появата на исляма и експанзията му. [1]
Етимологията на названието “сарацини”, макар и различно обяснявана, като цяло е извеждана от библейския контекст и е свързвана със сюжета около историята на Сара и Агар. Няма да се спираме подробно на различните версии на средновековните автори. Ще отбележим само, че през Ранното средновековие “араби” и “сарацини” биват включвани като отделни групи към семитската общност. Бедуините от северните части на Арабия, изнесли тежестта на завоеванията, биват наричани именно “сарацини” или “измаелтяни”, докато уседналите южни обитатели на земите на Йемен и Оман запазват названието “араби”, което явно носи конотацията на по-висока култура.[2]
В хода на арабо-мюсюлманските нашествия Европа непосредствено се сблъсква с новата религия. Въпреки овладяването на Пиренейския полуостров и достигането до Галия през VIII в., както и на Сицилия и Сардиния по-късно, арабските набези над територии от Италия сякаш не притесняват непосредствено европейците, живеещи извън тези земи. Те припознават нашествениците като някаква заплаха, но в първите столетия не проявяват особен интерес към случващото се в тези райони. Същевременно продължават етимологичните обосновки на характера и предопределението на сарацинския народкато хора с нисък статут, които се опитват да го извисят с това название, вместо да се придържат към заслуженото “агаряни”. Сред епитетите, с които биват окачествавани сарацините от европейците в изворите срещаме “сарацински мор”, “нечестив народ”, както и “сарацински езичници”. Учените откриват и сходство в отношението към евреи и мюсюлмани през периода VII – IX в. Александър Николов цитира например ирландския абат Адамнан (VII в.), който назовава сарацините с епитета increduli (лат. – неверници), обичаен и за именуване на юдеите. Същевременно, при всичките негативни конотации на тези определения, у носителите на християнството в Европа липсва идеята за противодействие срещу мюсюлманите, които са възприемани като истинска чума, но по-скоро в образа й на зло, което донякъде неопределено кръжи и дебне наоколо, тоест в абстрактен план, мотивиращ християните за готовност за морална борба и устойчивост.
По-различна е ситуацията в завладяната от арабите Испания, където романоезичните християни съжителстват освен със самите араби и с ислямизирано коренно население (т.нар. ренегати), както и с многобройни испански християни, които са приели арабските език и култура. При тази обстановка през IX в. там се оформя интелектуална опозиция срещу арабското културно и религиозно влияние, състояща се от религиозни лица. Те използват цитати от Библията, правейки привръзка на нейни пасажи с есхатологичен характер с изводи за естеството на исляма. Така апокалиптичната картина за края на света от Книгата на пророк Давид бива асоциирана с исляма, чиято поява, както и други исторически събития (напр. възкачването на престола в Кордова на Мухаммад I, носещ името на Пророка), загатват на някои духовници от онова време за наближаването на пагубни за християнството дни. Като виновник за това се представя ислямът, който явно има дяволска природа. Новата религия и нейните носители – сарацините, биват сатанизирани от християнските интелектуални среди в Испания.[3]
В хода на по-късните столетия се натрупват постепенно причините за зараждането на идеята за кръстоносен поход на Изток. Сред най-важните неизбежно трябва да наредим политическата обстановка, свързана с разгръщането мощта на тюрките и напредването им към Византия. Мотивацията за предприемане на кръстоносен поход от християните е многопластова, а въпросът за възникването на идеята предизвиква спорове сред учените. Тази мотивация преминава и през преодоляване на фактори като това дали една война, макар и срещу друговерци, е легитимна предвид наличието на Божия заповед, забраняваща умъртвяването на човешко същество. И Византийската, и Латинската църква твърдят, че убийството на който и да е човек е осъдителен акт. “Всеки, който убие езичник или евреин, ще трябва да се подложи на четиридесетдневно покаяние, защото онзи, когото е убил, е Божие създание и би могъл да постигне спасение на душата” се казва в края на XII в. в “Пенитенциария” на Ален дьо Лил, но тази позиция на църквата не може да отмени необходимостта от война в очите на държавата. Така се стига до компромисната концепция за “справедливата война”, която, по формулировката на Свети Августин, представлява онази война, до която владетелят-суверен има право да прибегне в защита на християнството и “отечеството на християните” срещу агресор. “Свещената война” обаче не бива да има за задача или резултат насилственото принуждаване за приемане на християнската вяра – принцип, по който всички теолози и духховници са единодушни. Според Жан Ришар “в по-голямата си част кръстоносците спазват това предписание”.[4]
Конкретно за защита от сарацинската опасност първите организирани християнски действия (ако изключим предшестващата съпротива на вестготските княжества и Франкското кралство срещу мюсюлманите, завладели Северна Африка и Испания) са предприети по инициатива точно на папската институция. Когато в края на IX в. сарацините извършват набези в Прованс, появяват се и в Южна Италия, на о-в Сицилия и дори успяват да да ограбят “Св. Петър” в Рим папа Йоан VIII моли франките за помощ. Впоследствие, през 878 г., той издава була, с която призовава християнските владетели с войски да защитят владенията на апостолите, което се разглежда и като първия опит за организиране на колективна християнска отбрана. Разбирането за легитимността на войната същевременно търпи изменения, и то наложили се заради нашествията на норманите. През XI в. папа Леон IX, лишен от помощта на императорите, се принуждава да наеме войници, които убеждава, че войната в случая е богоугододно дело в защита на апостолите Петър и Павел. Това влече след себе си и идеята, че подобно дело заслужава възнаграждение, дори и когато не се воюва срещу неверници, а срещу християни, отлъчили се от закона и вършещи зли дела. През XI-то столетие папите все повече се намесват в светските дела, като папа Александър II и наследилите го на Светия престол ясно изразяват подкрепата си за християните в Испания при Реконкистата.
Интересен факт е, че в след арабо-мюсюлманските завоевания християнското поклоничество в Светите земи не секва. В самото начало то е ограничено, но впоследствие разгръща обема си, което се дължи и на възприемането му от страна на мюсюлманите като допълнителен източник на доходи. Бидейки част от ахл аз-зимма, християните в Близкия изток, попаднали под властта на Халифата, трябва да плащат нови данъци на новите си господари. Този факт, обвързан със сведенията за сарацините, идващи от потока поклоници, връщащи се от Светите земи, играе важна роля за осъзнаването на европейските феодали като фактор, който трябва да окаже помощ на братята си на Изток. Интересно е, че представители на западната феодална върхушка заминават на поклонение и с мотива покаяние, считайки съвестта си за особено гузна. Така самото поклоничество в Светите места се налага като наказание за нарушили Божия закон, какъвто е случая с граф Тиери III Холандски, отговорен за смъртта на един епископ. Изборът на Божи гроб като място на поклонение пред Сантяго де Компостела например се дължи и на друга причина. Условията на похода и поклоничеството там са доста тежки, мнозина поклоници умират по пътя, самите византийци искат налози за преминаването им през тяхна територия, а сарацините правят същото за влизането в Божи гроб.[5] Тези изпитания обаче сякаш подхранват желанието за поклоничество в завладените от неверниците земи. Неслучайно, съвсем като симптом, преди Първия кръстоносен поход вълната поклоници достига големи мащаби.
Призивът за него идва от папа Урбан II след събора в Клермон през ноември 1095 г. и е отправен към местните благородници, които са подканени да използват силите си, за да защитят братята християни, страдащи под гнета на неверниците в Ориента. Жан Ришар тълкува този призив на рицарите към кръстоносен поход като формиращ представата за кръстоносната мисия като усилие за възстановяване на мира на Изток като своеобразна “институция за мир”. Аргументите на папата се съсредоточават около загубите на християните в Ориента и молбите им за помощ. Част от сведенията за тези страдания, според проучванията на историци, са преиначени по онова време, защото все пак достатъчно сведения показват, че християните в Палестина и Сирия са третирани с толерантност през мюсюлманското владичество. Съществуват обаче редица емоционални епизоди, като например този за насилията, на които са подложени християните при турското нашествие на Йерусалим, които играят своята роля за катализиране мотивацията за сформиране на поход.[6] Тук не може да не обвържем гореспоменатите причини със засилващото се безпокойство сред християнския духовен елит на Запад, че сарацините числено превъзхождат християните не само на Изток, но и вероятно като маса в целия познат дотогава свят.
Тълкуванията на призива на папата са множество. Сред тях немалък брой привърженици в съвременната публицистика има тезата, че Урбан II е отправил призив за борба срещу исляма. Жан Ришар отхвърля подобно съждение, аргументирайки се с факта, че към времето на събитието само малцина представители на образованите духовници са имали представа за съчетаването на религия и политика при исляма. Мнозинството християнско население на Запад, по думите на Ришар, към онзи момент счита сарацините за езичници, кланящи се на идоли. Същевременно легитимната власт на мюсюлмански емири в Северна Африка например не се оспорва – това ясно проличава от кореспонденцията на папа Григорий VII с тамошни принцове. Но неверническото владичество над Светите земи – схващани като “родина на християните” и наследство на Бога, а оттам и на християнската общност по земята, не може да не се разглежда като оскърбление.[7]
Дейна Мънро също подкрепя становището, че въпреки продължителната борба на християните за отблъскване на арабо-мюсюлманските завоевания и нескончаемия поток поклоници към Светите земи, по времето на Първия кръстоносен поход Западът познава съвсем слабо религията на сарацините. Тя посочва, че с изключение на преследвалия християни и евреи “луд” халиф Хаким през XI в., поклониците не срещат враждебно отношение при пътуването си до Божи гроб освен при прецедента с нападението над епископ Гюнтер и спътниците му през 1064-1065. Дейна Мънро също се спира на противоречивото предаване на думите на папа Урбан II от хронистите - съдържанието на апела варира от агитация чрез ясно акцентиране на жестокостите, на които биват подлагани християните от сарацини и тюрки, до по-неутрален регистър на папската реч.[8] Проблемът за изяснавяне на съдържанието й действително стои, както посочва и Ришар, но това не ни пречи съвсем да си изясним влиянието й върху масите. Защото, независимо от конкретиката на апела, той неминуемо е предаван и препредаван насетне с допълнения и изменения, които явно са достатъчно красноречиви, за да мобилизират западните християни. Можем да предполагаме, че основен акцент в тези версии са страданията на братята им в Ориента, наблягането на това, че тюрките “са убили и заловили много [християни], разрушили са църквите и са опустошили Царството Господне”.[9]
Що се отнася до първоначалната мотивация на откликналите на апела на папата рицари, то според Жан Ришар тя не се определя от ламтежа за материална плячка, за разлика от желанието на други среди (приближени до Урбан II), които вероятно разглеждат похода като възможност за затвърждаване на позициите на западните търговци в Ориента. Самите участници в похода имат илюзорна представа за митичните несметни богатства на Изтока, но папата предварително осъжда всяка проява на алчност у рицарите. Сам по себе си този факт не отменя наличието на подобно поведение сред тях по време на похода, но ако говорим за мотивацията им, е спорно дали тя е преди всичко материална поради това, че за потеглянето им те биват натоварени с разходи, пред които очакваната печалба може би изглежда смешно малка. Ришар тръгва от тази отправна точка, за да реконструира подбудите на рицарите, като акцентира върху религиозните такива – тоест, получаването на индулгенция, която поражда небивало вълнение сред хората да вземат участие в “пътуването”. Историкът не подминава и моралната страна на мотивацията на рицарското съсловие – чувството за чест, достойнство и храброст е докоснато от папския призив. Що се отнася до болшинството обикновени хора, те биват въвлечени в похода благодарение на усилията на проповедниците, набрали огромни маси от сподвижници за идеята на папата. Някои участници потеглят с мисълта, че достигайки до Йерусалим, ще станат свидетели на второто пришествие на Христос.[10] Идеята за възраждане на вярата има мощен мобилизационен заряд, поклоничеството се смесва по своеобразен начин с воинския дълг, а приказното обхваща историята на похода от проповедта до неговия край, като дори привнася есхатологични нотки.
Интересен е погледът към сарацините като към екзотични персонажи – схващане, добило широка и почти заразителна популярност след изненадващия за самите християни успех на Първия кръстоносен поход. Така от началото на XII в. благодарение на разпространилите се народни форми на литература, които разказват историите на крал Артур, Карл Велики и описват кръстоносните приключения в Близкия изток, на сарацините е придаван причудлив и невероятен облик, който стереотипизира образа им в съзнанието на жителите на християнска Европа. Битува популярно схващане за Мухаммад като магьосник, който с черна магия донесъл гибел на старите църкви на Изтока. Ако изследователите отнасят това твърдение обаче до възприятията на простолюдието, те същевременно разграничават познанията на християнския елит от подобни илюзорни гледища. Това се дължи на факта, че последният е по-запознат с ислямския свят към онзи момент и следователно има малко по-реалистична представа за него. Масовото разпространение обаче се пада на рицарски поеми, като “Песента за Роланд”, които изобразяват сарацините като идолопоклонници, почитащи множество божества, сред които откриваме имената на Мухаммад, Аполон, Диана, Луцифер и дори Платон. [11] Очевидно е как приказният характер на подобни творби, в съчетание с историческата реалност, провокираща естествено негативно отношение към исляма, води до създаване на стагнирани представи. Те полагат началото на един естествен исорически процес на прокарване на разделителна линия между две цивилизации; естествен предвид религиозността на епохата и свързаното с нея суеверие, ниското равнище на грамотност, невъзможността за получаване на коректна информация.
Дейна Мънро изследва няколко хроники и писма, съсредоточили се върху предаването на особената жестокост, с която са третирани християните от неверниците, акцентът в тях пада върху убийствата, изнасилванията и извращенията. Тъй като, логично заключава тя, “обичайната” за епохата жестокост е далеч по-голяма от тази, която един съвременен човек може да обеме с разума си, в тези съчинения мъченията са представени доста картинно и в степен, в която предизвикват у средновековния християнин истински ужас. Фактът, че те повлияват върху решението на много хора да потеглят на поход, се потвърждава според нея от многобройните им открити ръкописи, тоест – от изключителното им разпространение. Друг фактор, който Мънро счита за оформящ отношението към мюсюлманите и спомагащ за мобилизация на кръстоносци, е разглеждането на сарацините като хора, почитащи идоли (сред които и самия Мухаммад), а не един единен Бог – схващане, на което вече бе обърнато внимание.[12]
Представите на средновековна Европа за сарацините Мънро допълва с познатите ни твърдения за тяхното морално падение, но и с такива за тяхната прословута страхливост, комично описана в различни съчинения. Последното схващане обаче коренно се променя, след като кръстоносците влизат в истински боен досег с тях, до степен, че анонимният автор на Геста ни оставя изключителна възхвала за военните им умения и храбростта им.[13]Отново можем да спекулираме с това, че разпространената представа за страхливата природа на сарацините играе мобилизационна роля сред християните преди Първия кръстоносен поход, най-малкото защото подобна позиция би била в неминуемо противоречие с известията за мъченията, които причиняват на братята им християни.
По време на испанската Реконкиста попадането на ислямско население под властта на испанските християнски владетели променя гледната точка. Реконкистата засяга и т.нар. “мосараби” – местните християни, които, са приели арабската култура и език. Влизайки в досег с тези две групи население културният елит в Европа започва да опознава отблизо и доста по-задълбочено постиженията на арабо-мюсюлманската цивилизация. Интересът към опознаването на исляма като религия се задълбочава към средата на XII век – време, в което кръстоносците търпят неудачи на Изток. Появяват се хроники на западноевропейски автори, които оставят или поне се стремят да оставят обективни изложения за тази религия и за сарацините. Голямата стъпка в тази насока идва през 1143 г. с превода на Корана на латински език от английския учен Робърт от Кетън. Преводът е извършен по поръка на абата на Клюни Петър Преподобни, който се опитва да представи исляма за християнска ерес, която, за да бъде оборена, трябва да бъде опозната. Абатът дори посочва, че след превода на Корана слабите страни на тази свещена книга ще бъдат доказани на мюсюлманите и те ще бъдат покръстени.[14]
Описанията на сарацините, оставени ни от автори, прекарали по-дълго време на Изток и посветили се там на военно или мисионерско дело, се отличават с малко повече прецизност в сравнение с масата антисарацинска книжнина. В своето изследване, посветено на възприемането на „ориенталците” в Западна Европа по време на кръстоносните походи, Александър Николов посочва за съществуването и на малобройни „експерти” по въпросите, свързани със Светите земи, същността на исляма и неговите носители след XII в. Той свежда проблема до това, че повечето от тези „експерти” – представители на ордени като Тамплиерския, не излагат напълно географските и етнографските си познания за региона, тъй като се концентрират върху военния аспект на проблема за възвръщането на Светите земи. Това е напълно обяснимо, но и при тази ситуация Николов подчертава, че подобни извори оставят вече през XIV в. по-адекватна информация в сравнение с предходните съчинения. Без да се спираме на подробности, ще посочим само, че Николов открива, че тези автори вече ясно разграничават в етническо и религиозно отношение народите от региона – перси, кюрди, турци и т.нар. „сарацини”, под които вероятно се има предвид араби. Сред персите, кюрдите и турците също има такива, които са сарацини, защото са приели вярата на „сектата на вероломния Мохамед”.[15]
При описанията на Сирия и Египет, оставени ни от Хайтон, прави впечатление, че се набляга на наличието на християнско мнозинство в “царството” Сирия, докато Египет авторът охаректиризира като център на сарацинското величие, като споменава, че там съжителстват християни (копти) и сарацини. Хайтон подчертава, че въпреки богатствата си Египет е превземаемо царство и обяснява, че липсата на природни ресурси за изграждането на силен флот е сред проблемите на Мамелюшкия султанат на сарацините във военното дело. Характерно за авторите от това време е да засягат подробно този въпрос, тъй като именно географията и топографията на района е сред най-важните фактори, които следва да се отчетат при един кръстоносен поход до Светите земи. Коментират се и стратегически маршрути, по които да се извърши освобождаването на Светите земи.[16]
Благодарение и на сведенията, оставени от мисионери и автори-експерти като Хайтон, Западна Европа получава по-точна представа за географския и етнорелигиозния облик на Изтока. Макар че в религиозно отношение тези фигури обобщават всички мюсюлмани под името “сарацини”, те са наясно с етническата разлика между араби, турци, кюрди, туркмени, перси. Не пропускат да отбележат и опасността от евентуалното приемане на исляма на татарите, което значително би увеличило численото превъзходство на сарацините в съотношението между християнско и мюсюлманско население.[17]
Интерес представлява разглеждането в средновековните трактати на моралните и физическите качества на сарацините. Те неизбежно тръгват от сведения за личността и живота на Мухаммад, като са запазени трактати с любопитни от гледна точка на кръстоносната антисарацинска пропаганда моменти. В своя трактат De Statu Saracenorum Гийом от Триполи описва срещата на Мухаммад с християнския монах Бахира, позната ни и от житието на Пророка, като обаче дава интересни конотации на съдържанието на легендата. Според Гийом спътниците на Мухаммад, които ненавиждали отшелника, превърнал се в духовен наставник на Пророка, му скроили капан, така че лично пияният Мухаммад го убил. И именно вследствие на своето деяние на следващата сутрин той издал забраната мюсюлманите да пият вино. По-натам Гийом обяснява, че Мухаммад и другарите му се впуснали в грабежи и безчинства по пътищата.Същият автор се спира върху някои характеристики на съвременни нему мюсюлмански владетели, сред които и основателя на мамелюшката династия Байбарс ел-Бендокдар (XIII в.), който е обрисуван като жесток и самоуверен сарацински водач, готов се да се изправи срещу могъществото на християнските крале.[18]
Триполитанският свещеник предава и предсказанието си за неминуемата гибел на исляма като религия, мотивиращ се с факта, че сарацините са приели водачеството на султан, който е турчин и са останали “без халиф, когото от рода на Мохамед да очакват”[19], като така арабите са били лишени от предопределената си роля да ръководят сарацинската общност. Гийом разглежда и въпроса за появата на Корана, като се спира на подробности и разказва историята за откровението, низпослано на Пророка от Бога чрез архангел Гавраил и записано по-късно от сарацините. Той не пропуска да подчертае, че в периода между откровението и записването на Корана, свещеното слово на сарацините било допълвано и изменяно, подигравателно сравнявайки го с “гарван, който се кичел с чужди пера, докато не бил открит и осмян от останалите небесни птици”[20].
Любопитен момент в трактата на Гийом е т.нар. “кораническа христология” – т.е. наблягането на общите моменти между двете религии, което дава надежди за предстоящото успешно покръстване на мюсюлманите. Факторите, които според Гийом най-красноречиво свидетелстват за неизбежността на това събитие, са рядкото споменаване на Мухаммад в Корана за сметка на честата поява на други старо- и новозаветни персонажи, както и възприетата в Корана история за живота на Дева Мария и непорочното зачатие, отговаряща на библейските истини. Естествено авторът подробно се спира и на всяко споменаване на Иисус в Корана. Като заключение на тези си разсъждения Гийом предвижда, че сарацините завинаги ще останат убедени в предимствата и вечното съществуване на християнството пред учението на “Мохамедовия закон” или юдейския такъв. Нещо повече, според този автор самият духовен елит на сарацините не бил доволен от учението на Пророка.[21]
Много изследователи се спират подробно на точно тези моменти от съчинението на Гийом, изтъквайки умелостта му при подбирането на коранични пасажи и обвързването им с библейски текстове, като така събира корпус от основни постулати, които свързват двете религии. Учените подчертават и прецизността на познанията на този свещеник за същността на исляма – черта, която през XIII в. започва да отличава съчиненията и на други автори, пишещи по темата за кръстоносната мисия. Акцентът и при останалите автори е върху моннотеистичната природа на исляма и контактите на Мухаммад с различни християнски монаси, които го запознават с каноните на единобожието. Тези автори целят да докажат, че Мухаммад всъщност е имал желанието да покръсти арабите, но поради местните условия и омразата на народа му към юдеите, той решава да създаде трети “закон”, заимствайки от евангелския и Мойсеевия, който започва да разпространява, по думите на Фиденцио от Падуа, посредством “измама и принуда”.[22] Същият автор подробно обрисува моралните характеристики на Пророка, наричайки го “най-измамлив и вероломен, извънредно жесток грабител и най-лош кръвопиец, най-вонящ на греховен разкош”, като заклеймява обвързването му с многобройни съпруги, които отделял от чужди мъже. Фиденцио прехвърля преднамерено този морален облик и върху последователите на Пророка, приписвайки им “неверност”, поквара, жестокост, чувственост, страст, глупост – пороци, описани отделно в самостоятелни глави.[23] Авторът акцентира и върху друг важен момент – насилието, упражнявано от сарацините върху пленените християни да приемат исляма. Мюсюлманите са хора, чийто нисък морален облик се определя на първо място от тяхната “неверност” (не признават християнската догма за триединството на Бога и се противопоставят на иконите) и на второ – от алчността им за материални блага и от разврата им, сравним според Фиденцио с падението на жителите на Содом и Гомор.
Посочените двама автори и други техни съмишленици по перо – представители на апологетите на кръстоносното движение в разглеждания период, се откъсват от дотогавашната практика етнорелигиозните специфики на сарацините да бъдат лаконично щрихирани, а дискурсът да набляга на военностратегическите аспекти на кръстоносната вълна. В тези произведения много силно навлиза тенденцията за описване на нравствените черти на мюсюлманите като дължащи се именно на религиозната им принадлежност, което вече представлява някакво тенденциозно отношение. Затова не е и случайна появата на по-радикално настроени автори, сред които изпъква например името на Гийом Адам, написал трактат с красноречивото заглавие “За начина за изтребление на сарацините”. Това съчинение е симпотаматично и за друг аспект на разглеждането им от страна на християните – съществуването на все по-ширещо се убеждение, че сарацините са враг, който трябва да бъде изтребен – позиция, доста различаваща се от умереното отношение на Гийом от Триполи. Наличието на подобни полюси в третирането на мюсюлманите сред “кръстоносната” книжина всъщност може да ни наведе на извода, че за широката запаедноевропейска публика едва ли е било ясно какво точно представляват носителите на исляма.
Противоречията, съвсем логично, биха довели до засилване на митовете. А и сред авторите на т.нар. от Александър Николов “кръстоносна пропаганда” по-голяма популярност има подходът не на умерения Гийом, а този на мрачните Фиденцио и Гийом Адам. Представителите на последното “течение” не засягат толкова теологичните аспекти на религията ислям, а се придържат към линия на словото, стремяща се да докаже нечестивостта на мюсюлманиет и да ги обвърже с Дявола. Затова и са често срещани черните багри при описанията на моралните, че и физическите качества на сарацините. Не са пощадени и т.нар. “баптизати” – новопокръстените сарацини и турци, които въпреки това биват считани за обучени и навикнали на срамните сарацински нрави и на опозоряване на християнското име.[24]
Сблъсъкът с реалността в Близкия изток от друга страна разсейва много от заблудите и предразсъдъците на кръстоносните войски in situ. В Сирия и Палестина, след установяването на някои кръстоносни участници там, те са принудени да влязат в контакт с местното население, което използват за земеделската работа, строежа на крепости и съоръжения и дори като войници. Връзките между новодошлите християни и местното население са от всякакъв ранг – общуване на високопоставените прослойки и от двете страни по време на лов, сключване на търговски споразумения, установяване на немалко случаи на приятелства на пленени християни или мюсюлмани, дори женитба на кръстоносци с местни жени, изповядващи християнството (т.е. от сирийски или арменски произход), макар че са документирани случаи на бракове и с мюсюлманки, които биват покръстени.[25]
Това според Мънро води до немалка промяна във възприятията на християните, което проличава във все по-рядкото упоменаване на сарацинските жестокости и употребата на сравнително безразлични изрази по отношение на мюсюлманите в някои проповеди, съхранили се до наши дни. Ислямът започва да става обект на интерес. Абатът Питър от Клюни, за когото вече бе споменато, оставя забележително за християнството сведение след посещението си в Испания през 1141 г. Той свидетелства пред християнския свят за сарацинския прогрес и величие там. От особен интерес и важно за разчупване на погрешните схващания за мюсюлманите е сведението, написано от Бурхард (към 1175 г.), пратеник на Фридрих Барбароса в мисия до Салах ад-Дин. Той оценява толерантността на мюсюлманите, като разказва, че почти във всяко селище в Египет има църква, говори за голямата християнска общност в Александрия и за това, че всеки местен има право да следва религията си. Свидетелства и, че болшинството мюсюлмани в Египет имат само по една съпруга, както и за постоянството на местните хора в молитвите. Дава правилни сведения за същността на много мюсюлмански догми – като например кораничаните концепции за единия Бог, Дева Мария, мюсюлманското учение за Иисус и пророческата мисия на апостолите. Въпреки това, след инкорпорирането на същите тези описания в Хрониката на Арнолд от Любек, в нея се твърди, че Салах ад-Дин се заклевал в своя бог “Мохамед”.[26]
Личността на Салах ад-Дин на Запад е много уважавана, особено след като, превзел отново Йерусалим, той демонстрира благосклонно отношение към друговерците, което далеч се различава от това на кръстоносците от 1099 г. Позволява на латинските християни да имат двама свещеници и двама дякони в Йерусалим, Витлеем и Назарет, които да отслужват свободно литургиите. Мънро дори споменава, че между него и Ричард Лъвското Сърце се установяват близки приятелски отношения. В Западна Европа се разпространяват много приказни истории за неговите качества – християните го считат за щедър, храбър и милостив, носи се легенда, че е посветен в рицарството от християнин. В този контекст Мънро привежда изключително интересен пример за това как стереотипът в перцепцията за “другия” може спонтанно да придобие противоположен знак. По-рано през XII в. кръстоносците си обясняват величието на Занги – владетеля на Мосул и Алепо, отбелязал първите успешни контранастъпления срещу кръстоносците, след като през 1144 г. отвоюва от тях графство Едеса, с вярването, че е син на графиня Ида, взела участие в кръстоносния поход от 1101 г. По време на Третия кръстоносен поход, аналогично, причините за забележителните качества на Килиг Арслан се търсят в произхода му от немски благороднически род. След като славата на Салах ад-Дин “превзема” Европа обаче плъзва слух, според който Томас Бекет (Св. Томас от Кентърбъри) дължи величието си на това, че майка му е сарацинка.[27]
Небезизвестната мисия на Св. Франсиск от Асизи през XIII в. в мюсюлманските владения оставя забележителен отпечатък в съзнанието на западните християни. Все повече мисионери построяват теоретични схеми за възможността за покръстване на мюсюлманите предвид допирните точки между християнство и ислям. Появяват се планове за разгръщане на сериозна мисионерска дейност сред сарацините, която да бъде обезпечена чрез предварително изучаване от проповедниците на чуждия език, което да спомогне мисията им. Има засвидетелствани дори предложения християнки да бъдат изпращани за жени на мюсюлмани с цел да ги обърнат към истинската вяра. Същевременно и през XIII в., въпреки този забележително по-достоверен информационен поток за същността на исляма, отново се появяват най-разнообразни версии за един или друг аспект от религията или живота на Пророка. Такова например е сведението, че забраната за консумиране на свинско при мюсюлманите, идва от факта, че Мухаммад бил изяден от прасета.[28]
В разгара на Петия кръстоносен поход популярност наново добиват стари легенди, според които ту митичния цар-свещеник Йоан от Изтока, ту друг християнски източен владетел – Давид, ще имат решаваща роля за разгрома на исляма един ден. Нови надежди за християните идват и с похода на Чингиз хан, когото те в началото възприемат като въплъщение на очаквания съюзник от Изток, който да надвие мюсюлманите. В редовете на монголските войски има несторианци, разнася се и слухът за пълното поражение, нанесено на мюсюлманите при сблъсъка на Чингиз хан с владетеля на Хорезм. Всичко това подхранва илюзията на християните, че силите на християнското население на Изток, запазило се там още от времето на ранната християнска църква, се възвръщат и това, както и монголските завоевания, ще помогне на кръстоносците да отвоюват Светите земи. Разочарованието идва с монголското нашествие в Източна и Централна Европа, но въпреки него християните по-късно отново търсят съюзничеството на монголите, дори таят надежди за тяхното покръстване – планове, които окончателно замират в началото на XIV в. Същевременно Западна Европа с ужас открива, че християните са сравнително малка част от народите на земята. След монголската вълна Западът тепърва ще се сблъсква с многочисленото население на Изтока от Индия, Китай и Централна Азия, които, за разлика от познатите им дотогава евреи и мюсюлмани, не изповядват монотеистични религии. Познатият свят непрекъснато се увеличава, а християните откриват, че броят им намалява – това неминуемо води до засилване на апокалиптичните им страхове.[29]
Към края на XIII в., колкото повече и по-точна става информацията за исляма, толкова повече отслабва и надеждата сред западното духовенство сарацините да бъдат покръстени. За това допринася и увеличилият се брой новопокръстени християни на Изток, които се завръщат към лоното на исляма. Сериозността на това явление се потвърждава от договора, сключен през 1283 г. между сарацини и франки, в който последните се задължават да защитават правата на отстъпниците от християнската вяра.[30]
При това положение Западът е принуден да изживее мечтата си за покръстване на неверниците и да преразгледа наново отношението си към тях. Папите пристъпват към организиране на следващите кръстоносни походи. Това амбивалентно отношение на християнска Европа към мюсюлманския Изток ни показва със сигурност едно – конкретиката на отношението на християните към мюсюлманите се определя в най-голяма степен от политическата конюнктура, и на следващо място – от познанията им за религиозните убеждения на другия. Контекстът на епохата съвсем естествено предопределя такова поведение, затова не можем да се учудваме на липсата на религиозна толерантност в един или друг момент или на стереотипизирането на образа на съперника. В крайна сметка, освен с всичко останало, това е свързано и с елементарната защитна реакция на всеки човек от новото и непознатото. Да опознаеш другия, за да го разбереш, а не победиш, е поведенческа категория от XX-ти, не от XIIв. Затова и напълно в синхрон с духа на епохата Западът изживява една логична динамика на позицията си спрямо исляма – от непознаване и отхвърляне до сравнително по-добро познаване и отхвърляне.
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА
1. Николов, Александър, Вярвай или ще те убия, Университетско издателство “Св. Климент Охридски”, С., 2006;
2. Ришар, Жан, История на кръстоносните походи, Издателство “Рива”, С., 2005;
3. Munro, Dana, The Western Attitude Toward Islam During the Period of the Crusades in: Speculum, A Journal of Mediaeval Studies, Vol. 6, N. 3, (July, 1931).
[1] Николов, Ал., Вярвай или ще те убия, С., 2006, с. 241-244.
[2] Пак там.
[3] Пак там, с. 244-247.
[4] Ришар, Ж., История на кръстоносните походи, С., 2005, с. 11-13.
[5] Пак там, с. 27-29.
[6] Пак там, с. 30-32.
[7] Пак там, с. 34.
[8] Munro, D., The Western Attitude Toward Islam During the Period of the Crusades in: Speculum, A Journal of Mediaeval Studies, Vol. 6, N. 3, (July, 1931), pp. 329-330.
[9] Цитатът от версията на Фулхер от Шартр за речта на Урбан II, по Munro, D., Op. cit., p. 330.
[10] Ришар, Ж., Цит. съч., с. 34-39.
[11] Николов, Ал., Цит. съч., с. 247-250.
[12] Munro, D., Op. cit.,p. 331-332.
[13] Ibid., pp. 334-335.
[14] Николов, Ал., Цит. съч., с. 248-249.
[15] Пак там, с. 259-262.
[16] Пак там, с. 267.
[17] Пак там, с. 269-270.
[18] Пак там, с. 270-272.
[19] Цитирано по Николов Ал., Цит. съч., с. 273.
[20] Пак там.
[21] Пак там, с. 274.
[22] Пак там, с. 275-276.
[23] Цитирано по Николов, Ал., Цит. съч., с. 277.
[24] Пак там, с. 288-289.
[25] Munro, D., Op. cit., pp. 335-336.
[26] Ibid., pp. 337-338.
[27] Ibid., pp. 338-339.
[28] Ibid., pp. 340-341.
[29] Николов, Ал., Цит. съч., с. 251.
[30] Munro, D., Op. Cit., p. 343.
Като носители на тази нова заплаха християните припознават т.нар. “сарацини”. Етимологията на понятието е широко проучвана от изследователите, изследван е и въпросът защо етнонимът “араби” изчезва след арабо-мюсюлманските завоевания и е заместен от “сарацини”. Интересен пример в този смисъл ни привежда Александър Николов – описанието на “сарацините”, оставено ни от Анонима от Пиаченца, посетил Светите земи през 560-570 г., според което това са “редки хора с камили, които бягат от нас”. Това всъщност е описание на бедуини от Синай и Сирийската пустиня, но е любопитно, че Анонимът свързва безплодната земя с лошия характер на обитателите й. Така, макар и несъзнателно, предзадава някаква матрица на възприятие, в която арабите, които все още не са мюсюлмани, започват да бъдат вписвани в представите на западния човек. Това възприятие осезаемо се развива само няколко десетилетия по-късно – при появата на исляма и експанзията му. [1]
Етимологията на названието “сарацини”, макар и различно обяснявана, като цяло е извеждана от библейския контекст и е свързвана със сюжета около историята на Сара и Агар. Няма да се спираме подробно на различните версии на средновековните автори. Ще отбележим само, че през Ранното средновековие “араби” и “сарацини” биват включвани като отделни групи към семитската общност. Бедуините от северните части на Арабия, изнесли тежестта на завоеванията, биват наричани именно “сарацини” или “измаелтяни”, докато уседналите южни обитатели на земите на Йемен и Оман запазват названието “араби”, което явно носи конотацията на по-висока култура.[2]
В хода на арабо-мюсюлманските нашествия Европа непосредствено се сблъсква с новата религия. Въпреки овладяването на Пиренейския полуостров и достигането до Галия през VIII в., както и на Сицилия и Сардиния по-късно, арабските набези над територии от Италия сякаш не притесняват непосредствено европейците, живеещи извън тези земи. Те припознават нашествениците като някаква заплаха, но в първите столетия не проявяват особен интерес към случващото се в тези райони. Същевременно продължават етимологичните обосновки на характера и предопределението на сарацинския народкато хора с нисък статут, които се опитват да го извисят с това название, вместо да се придържат към заслуженото “агаряни”. Сред епитетите, с които биват окачествавани сарацините от европейците в изворите срещаме “сарацински мор”, “нечестив народ”, както и “сарацински езичници”. Учените откриват и сходство в отношението към евреи и мюсюлмани през периода VII – IX в. Александър Николов цитира например ирландския абат Адамнан (VII в.), който назовава сарацините с епитета increduli (лат. – неверници), обичаен и за именуване на юдеите. Същевременно, при всичките негативни конотации на тези определения, у носителите на християнството в Европа липсва идеята за противодействие срещу мюсюлманите, които са възприемани като истинска чума, но по-скоро в образа й на зло, което донякъде неопределено кръжи и дебне наоколо, тоест в абстрактен план, мотивиращ християните за готовност за морална борба и устойчивост.
По-различна е ситуацията в завладяната от арабите Испания, където романоезичните християни съжителстват освен със самите араби и с ислямизирано коренно население (т.нар. ренегати), както и с многобройни испански християни, които са приели арабските език и култура. При тази обстановка през IX в. там се оформя интелектуална опозиция срещу арабското културно и религиозно влияние, състояща се от религиозни лица. Те използват цитати от Библията, правейки привръзка на нейни пасажи с есхатологичен характер с изводи за естеството на исляма. Така апокалиптичната картина за края на света от Книгата на пророк Давид бива асоциирана с исляма, чиято поява, както и други исторически събития (напр. възкачването на престола в Кордова на Мухаммад I, носещ името на Пророка), загатват на някои духовници от онова време за наближаването на пагубни за християнството дни. Като виновник за това се представя ислямът, който явно има дяволска природа. Новата религия и нейните носители – сарацините, биват сатанизирани от християнските интелектуални среди в Испания.[3]
В хода на по-късните столетия се натрупват постепенно причините за зараждането на идеята за кръстоносен поход на Изток. Сред най-важните неизбежно трябва да наредим политическата обстановка, свързана с разгръщането мощта на тюрките и напредването им към Византия. Мотивацията за предприемане на кръстоносен поход от християните е многопластова, а въпросът за възникването на идеята предизвиква спорове сред учените. Тази мотивация преминава и през преодоляване на фактори като това дали една война, макар и срещу друговерци, е легитимна предвид наличието на Божия заповед, забраняваща умъртвяването на човешко същество. И Византийската, и Латинската църква твърдят, че убийството на който и да е човек е осъдителен акт. “Всеки, който убие езичник или евреин, ще трябва да се подложи на четиридесетдневно покаяние, защото онзи, когото е убил, е Божие създание и би могъл да постигне спасение на душата” се казва в края на XII в. в “Пенитенциария” на Ален дьо Лил, но тази позиция на църквата не може да отмени необходимостта от война в очите на държавата. Така се стига до компромисната концепция за “справедливата война”, която, по формулировката на Свети Августин, представлява онази война, до която владетелят-суверен има право да прибегне в защита на християнството и “отечеството на християните” срещу агресор. “Свещената война” обаче не бива да има за задача или резултат насилственото принуждаване за приемане на християнската вяра – принцип, по който всички теолози и духховници са единодушни. Според Жан Ришар “в по-голямата си част кръстоносците спазват това предписание”.[4]
Конкретно за защита от сарацинската опасност първите организирани християнски действия (ако изключим предшестващата съпротива на вестготските княжества и Франкското кралство срещу мюсюлманите, завладели Северна Африка и Испания) са предприети по инициатива точно на папската институция. Когато в края на IX в. сарацините извършват набези в Прованс, появяват се и в Южна Италия, на о-в Сицилия и дори успяват да да ограбят “Св. Петър” в Рим папа Йоан VIII моли франките за помощ. Впоследствие, през 878 г., той издава була, с която призовава християнските владетели с войски да защитят владенията на апостолите, което се разглежда и като първия опит за организиране на колективна християнска отбрана. Разбирането за легитимността на войната същевременно търпи изменения, и то наложили се заради нашествията на норманите. През XI в. папа Леон IX, лишен от помощта на императорите, се принуждава да наеме войници, които убеждава, че войната в случая е богоугододно дело в защита на апостолите Петър и Павел. Това влече след себе си и идеята, че подобно дело заслужава възнаграждение, дори и когато не се воюва срещу неверници, а срещу християни, отлъчили се от закона и вършещи зли дела. През XI-то столетие папите все повече се намесват в светските дела, като папа Александър II и наследилите го на Светия престол ясно изразяват подкрепата си за християните в Испания при Реконкистата.
Интересен факт е, че в след арабо-мюсюлманските завоевания християнското поклоничество в Светите земи не секва. В самото начало то е ограничено, но впоследствие разгръща обема си, което се дължи и на възприемането му от страна на мюсюлманите като допълнителен източник на доходи. Бидейки част от ахл аз-зимма, християните в Близкия изток, попаднали под властта на Халифата, трябва да плащат нови данъци на новите си господари. Този факт, обвързан със сведенията за сарацините, идващи от потока поклоници, връщащи се от Светите земи, играе важна роля за осъзнаването на европейските феодали като фактор, който трябва да окаже помощ на братята си на Изток. Интересно е, че представители на западната феодална върхушка заминават на поклонение и с мотива покаяние, считайки съвестта си за особено гузна. Така самото поклоничество в Светите места се налага като наказание за нарушили Божия закон, какъвто е случая с граф Тиери III Холандски, отговорен за смъртта на един епископ. Изборът на Божи гроб като място на поклонение пред Сантяго де Компостела например се дължи и на друга причина. Условията на похода и поклоничеството там са доста тежки, мнозина поклоници умират по пътя, самите византийци искат налози за преминаването им през тяхна територия, а сарацините правят същото за влизането в Божи гроб.[5] Тези изпитания обаче сякаш подхранват желанието за поклоничество в завладените от неверниците земи. Неслучайно, съвсем като симптом, преди Първия кръстоносен поход вълната поклоници достига големи мащаби.
Призивът за него идва от папа Урбан II след събора в Клермон през ноември 1095 г. и е отправен към местните благородници, които са подканени да използват силите си, за да защитят братята християни, страдащи под гнета на неверниците в Ориента. Жан Ришар тълкува този призив на рицарите към кръстоносен поход като формиращ представата за кръстоносната мисия като усилие за възстановяване на мира на Изток като своеобразна “институция за мир”. Аргументите на папата се съсредоточават около загубите на християните в Ориента и молбите им за помощ. Част от сведенията за тези страдания, според проучванията на историци, са преиначени по онова време, защото все пак достатъчно сведения показват, че християните в Палестина и Сирия са третирани с толерантност през мюсюлманското владичество. Съществуват обаче редица емоционални епизоди, като например този за насилията, на които са подложени християните при турското нашествие на Йерусалим, които играят своята роля за катализиране мотивацията за сформиране на поход.[6] Тук не може да не обвържем гореспоменатите причини със засилващото се безпокойство сред християнския духовен елит на Запад, че сарацините числено превъзхождат християните не само на Изток, но и вероятно като маса в целия познат дотогава свят.
Тълкуванията на призива на папата са множество. Сред тях немалък брой привърженици в съвременната публицистика има тезата, че Урбан II е отправил призив за борба срещу исляма. Жан Ришар отхвърля подобно съждение, аргументирайки се с факта, че към времето на събитието само малцина представители на образованите духовници са имали представа за съчетаването на религия и политика при исляма. Мнозинството християнско население на Запад, по думите на Ришар, към онзи момент счита сарацините за езичници, кланящи се на идоли. Същевременно легитимната власт на мюсюлмански емири в Северна Африка например не се оспорва – това ясно проличава от кореспонденцията на папа Григорий VII с тамошни принцове. Но неверническото владичество над Светите земи – схващани като “родина на християните” и наследство на Бога, а оттам и на християнската общност по земята, не може да не се разглежда като оскърбление.[7]
Дейна Мънро също подкрепя становището, че въпреки продължителната борба на християните за отблъскване на арабо-мюсюлманските завоевания и нескончаемия поток поклоници към Светите земи, по времето на Първия кръстоносен поход Западът познава съвсем слабо религията на сарацините. Тя посочва, че с изключение на преследвалия християни и евреи “луд” халиф Хаким през XI в., поклониците не срещат враждебно отношение при пътуването си до Божи гроб освен при прецедента с нападението над епископ Гюнтер и спътниците му през 1064-1065. Дейна Мънро също се спира на противоречивото предаване на думите на папа Урбан II от хронистите - съдържанието на апела варира от агитация чрез ясно акцентиране на жестокостите, на които биват подлагани християните от сарацини и тюрки, до по-неутрален регистър на папската реч.[8] Проблемът за изяснавяне на съдържанието й действително стои, както посочва и Ришар, но това не ни пречи съвсем да си изясним влиянието й върху масите. Защото, независимо от конкретиката на апела, той неминуемо е предаван и препредаван насетне с допълнения и изменения, които явно са достатъчно красноречиви, за да мобилизират западните християни. Можем да предполагаме, че основен акцент в тези версии са страданията на братята им в Ориента, наблягането на това, че тюрките “са убили и заловили много [християни], разрушили са църквите и са опустошили Царството Господне”.[9]
Що се отнася до първоначалната мотивация на откликналите на апела на папата рицари, то според Жан Ришар тя не се определя от ламтежа за материална плячка, за разлика от желанието на други среди (приближени до Урбан II), които вероятно разглеждат похода като възможност за затвърждаване на позициите на западните търговци в Ориента. Самите участници в похода имат илюзорна представа за митичните несметни богатства на Изтока, но папата предварително осъжда всяка проява на алчност у рицарите. Сам по себе си този факт не отменя наличието на подобно поведение сред тях по време на похода, но ако говорим за мотивацията им, е спорно дали тя е преди всичко материална поради това, че за потеглянето им те биват натоварени с разходи, пред които очакваната печалба може би изглежда смешно малка. Ришар тръгва от тази отправна точка, за да реконструира подбудите на рицарите, като акцентира върху религиозните такива – тоест, получаването на индулгенция, която поражда небивало вълнение сред хората да вземат участие в “пътуването”. Историкът не подминава и моралната страна на мотивацията на рицарското съсловие – чувството за чест, достойнство и храброст е докоснато от папския призив. Що се отнася до болшинството обикновени хора, те биват въвлечени в похода благодарение на усилията на проповедниците, набрали огромни маси от сподвижници за идеята на папата. Някои участници потеглят с мисълта, че достигайки до Йерусалим, ще станат свидетели на второто пришествие на Христос.[10] Идеята за възраждане на вярата има мощен мобилизационен заряд, поклоничеството се смесва по своеобразен начин с воинския дълг, а приказното обхваща историята на похода от проповедта до неговия край, като дори привнася есхатологични нотки.
Интересен е погледът към сарацините като към екзотични персонажи – схващане, добило широка и почти заразителна популярност след изненадващия за самите християни успех на Първия кръстоносен поход. Така от началото на XII в. благодарение на разпространилите се народни форми на литература, които разказват историите на крал Артур, Карл Велики и описват кръстоносните приключения в Близкия изток, на сарацините е придаван причудлив и невероятен облик, който стереотипизира образа им в съзнанието на жителите на християнска Европа. Битува популярно схващане за Мухаммад като магьосник, който с черна магия донесъл гибел на старите църкви на Изтока. Ако изследователите отнасят това твърдение обаче до възприятията на простолюдието, те същевременно разграничават познанията на християнския елит от подобни илюзорни гледища. Това се дължи на факта, че последният е по-запознат с ислямския свят към онзи момент и следователно има малко по-реалистична представа за него. Масовото разпространение обаче се пада на рицарски поеми, като “Песента за Роланд”, които изобразяват сарацините като идолопоклонници, почитащи множество божества, сред които откриваме имената на Мухаммад, Аполон, Диана, Луцифер и дори Платон. [11] Очевидно е как приказният характер на подобни творби, в съчетание с историческата реалност, провокираща естествено негативно отношение към исляма, води до създаване на стагнирани представи. Те полагат началото на един естествен исорически процес на прокарване на разделителна линия между две цивилизации; естествен предвид религиозността на епохата и свързаното с нея суеверие, ниското равнище на грамотност, невъзможността за получаване на коректна информация.
Дейна Мънро изследва няколко хроники и писма, съсредоточили се върху предаването на особената жестокост, с която са третирани християните от неверниците, акцентът в тях пада върху убийствата, изнасилванията и извращенията. Тъй като, логично заключава тя, “обичайната” за епохата жестокост е далеч по-голяма от тази, която един съвременен човек може да обеме с разума си, в тези съчинения мъченията са представени доста картинно и в степен, в която предизвикват у средновековния християнин истински ужас. Фактът, че те повлияват върху решението на много хора да потеглят на поход, се потвърждава според нея от многобройните им открити ръкописи, тоест – от изключителното им разпространение. Друг фактор, който Мънро счита за оформящ отношението към мюсюлманите и спомагащ за мобилизация на кръстоносци, е разглеждането на сарацините като хора, почитащи идоли (сред които и самия Мухаммад), а не един единен Бог – схващане, на което вече бе обърнато внимание.[12]
Представите на средновековна Европа за сарацините Мънро допълва с познатите ни твърдения за тяхното морално падение, но и с такива за тяхната прословута страхливост, комично описана в различни съчинения. Последното схващане обаче коренно се променя, след като кръстоносците влизат в истински боен досег с тях, до степен, че анонимният автор на Геста ни оставя изключителна възхвала за военните им умения и храбростта им.[13]Отново можем да спекулираме с това, че разпространената представа за страхливата природа на сарацините играе мобилизационна роля сред християните преди Първия кръстоносен поход, най-малкото защото подобна позиция би била в неминуемо противоречие с известията за мъченията, които причиняват на братята им християни.
По време на испанската Реконкиста попадането на ислямско население под властта на испанските християнски владетели променя гледната точка. Реконкистата засяга и т.нар. “мосараби” – местните християни, които, са приели арабската култура и език. Влизайки в досег с тези две групи население културният елит в Европа започва да опознава отблизо и доста по-задълбочено постиженията на арабо-мюсюлманската цивилизация. Интересът към опознаването на исляма като религия се задълбочава към средата на XII век – време, в което кръстоносците търпят неудачи на Изток. Появяват се хроники на западноевропейски автори, които оставят или поне се стремят да оставят обективни изложения за тази религия и за сарацините. Голямата стъпка в тази насока идва през 1143 г. с превода на Корана на латински език от английския учен Робърт от Кетън. Преводът е извършен по поръка на абата на Клюни Петър Преподобни, който се опитва да представи исляма за християнска ерес, която, за да бъде оборена, трябва да бъде опозната. Абатът дори посочва, че след превода на Корана слабите страни на тази свещена книга ще бъдат доказани на мюсюлманите и те ще бъдат покръстени.[14]
Описанията на сарацините, оставени ни от автори, прекарали по-дълго време на Изток и посветили се там на военно или мисионерско дело, се отличават с малко повече прецизност в сравнение с масата антисарацинска книжнина. В своето изследване, посветено на възприемането на „ориенталците” в Западна Европа по време на кръстоносните походи, Александър Николов посочва за съществуването и на малобройни „експерти” по въпросите, свързани със Светите земи, същността на исляма и неговите носители след XII в. Той свежда проблема до това, че повечето от тези „експерти” – представители на ордени като Тамплиерския, не излагат напълно географските и етнографските си познания за региона, тъй като се концентрират върху военния аспект на проблема за възвръщането на Светите земи. Това е напълно обяснимо, но и при тази ситуация Николов подчертава, че подобни извори оставят вече през XIV в. по-адекватна информация в сравнение с предходните съчинения. Без да се спираме на подробности, ще посочим само, че Николов открива, че тези автори вече ясно разграничават в етническо и религиозно отношение народите от региона – перси, кюрди, турци и т.нар. „сарацини”, под които вероятно се има предвид араби. Сред персите, кюрдите и турците също има такива, които са сарацини, защото са приели вярата на „сектата на вероломния Мохамед”.[15]
При описанията на Сирия и Египет, оставени ни от Хайтон, прави впечатление, че се набляга на наличието на християнско мнозинство в “царството” Сирия, докато Египет авторът охаректиризира като център на сарацинското величие, като споменава, че там съжителстват християни (копти) и сарацини. Хайтон подчертава, че въпреки богатствата си Египет е превземаемо царство и обяснява, че липсата на природни ресурси за изграждането на силен флот е сред проблемите на Мамелюшкия султанат на сарацините във военното дело. Характерно за авторите от това време е да засягат подробно този въпрос, тъй като именно географията и топографията на района е сред най-важните фактори, които следва да се отчетат при един кръстоносен поход до Светите земи. Коментират се и стратегически маршрути, по които да се извърши освобождаването на Светите земи.[16]
Благодарение и на сведенията, оставени от мисионери и автори-експерти като Хайтон, Западна Европа получава по-точна представа за географския и етнорелигиозния облик на Изтока. Макар че в религиозно отношение тези фигури обобщават всички мюсюлмани под името “сарацини”, те са наясно с етническата разлика между араби, турци, кюрди, туркмени, перси. Не пропускат да отбележат и опасността от евентуалното приемане на исляма на татарите, което значително би увеличило численото превъзходство на сарацините в съотношението между християнско и мюсюлманско население.[17]
Интерес представлява разглеждането в средновековните трактати на моралните и физическите качества на сарацините. Те неизбежно тръгват от сведения за личността и живота на Мухаммад, като са запазени трактати с любопитни от гледна точка на кръстоносната антисарацинска пропаганда моменти. В своя трактат De Statu Saracenorum Гийом от Триполи описва срещата на Мухаммад с християнския монах Бахира, позната ни и от житието на Пророка, като обаче дава интересни конотации на съдържанието на легендата. Според Гийом спътниците на Мухаммад, които ненавиждали отшелника, превърнал се в духовен наставник на Пророка, му скроили капан, така че лично пияният Мухаммад го убил. И именно вследствие на своето деяние на следващата сутрин той издал забраната мюсюлманите да пият вино. По-натам Гийом обяснява, че Мухаммад и другарите му се впуснали в грабежи и безчинства по пътищата.Същият автор се спира върху някои характеристики на съвременни нему мюсюлмански владетели, сред които и основателя на мамелюшката династия Байбарс ел-Бендокдар (XIII в.), който е обрисуван като жесток и самоуверен сарацински водач, готов се да се изправи срещу могъществото на християнските крале.[18]
Триполитанският свещеник предава и предсказанието си за неминуемата гибел на исляма като религия, мотивиращ се с факта, че сарацините са приели водачеството на султан, който е турчин и са останали “без халиф, когото от рода на Мохамед да очакват”[19], като така арабите са били лишени от предопределената си роля да ръководят сарацинската общност. Гийом разглежда и въпроса за появата на Корана, като се спира на подробности и разказва историята за откровението, низпослано на Пророка от Бога чрез архангел Гавраил и записано по-късно от сарацините. Той не пропуска да подчертае, че в периода между откровението и записването на Корана, свещеното слово на сарацините било допълвано и изменяно, подигравателно сравнявайки го с “гарван, който се кичел с чужди пера, докато не бил открит и осмян от останалите небесни птици”[20].
Любопитен момент в трактата на Гийом е т.нар. “кораническа христология” – т.е. наблягането на общите моменти между двете религии, което дава надежди за предстоящото успешно покръстване на мюсюлманите. Факторите, които според Гийом най-красноречиво свидетелстват за неизбежността на това събитие, са рядкото споменаване на Мухаммад в Корана за сметка на честата поява на други старо- и новозаветни персонажи, както и възприетата в Корана история за живота на Дева Мария и непорочното зачатие, отговаряща на библейските истини. Естествено авторът подробно се спира и на всяко споменаване на Иисус в Корана. Като заключение на тези си разсъждения Гийом предвижда, че сарацините завинаги ще останат убедени в предимствата и вечното съществуване на християнството пред учението на “Мохамедовия закон” или юдейския такъв. Нещо повече, според този автор самият духовен елит на сарацините не бил доволен от учението на Пророка.[21]
Много изследователи се спират подробно на точно тези моменти от съчинението на Гийом, изтъквайки умелостта му при подбирането на коранични пасажи и обвързването им с библейски текстове, като така събира корпус от основни постулати, които свързват двете религии. Учените подчертават и прецизността на познанията на този свещеник за същността на исляма – черта, която през XIII в. започва да отличава съчиненията и на други автори, пишещи по темата за кръстоносната мисия. Акцентът и при останалите автори е върху моннотеистичната природа на исляма и контактите на Мухаммад с различни християнски монаси, които го запознават с каноните на единобожието. Тези автори целят да докажат, че Мухаммад всъщност е имал желанието да покръсти арабите, но поради местните условия и омразата на народа му към юдеите, той решава да създаде трети “закон”, заимствайки от евангелския и Мойсеевия, който започва да разпространява, по думите на Фиденцио от Падуа, посредством “измама и принуда”.[22] Същият автор подробно обрисува моралните характеристики на Пророка, наричайки го “най-измамлив и вероломен, извънредно жесток грабител и най-лош кръвопиец, най-вонящ на греховен разкош”, като заклеймява обвързването му с многобройни съпруги, които отделял от чужди мъже. Фиденцио прехвърля преднамерено този морален облик и върху последователите на Пророка, приписвайки им “неверност”, поквара, жестокост, чувственост, страст, глупост – пороци, описани отделно в самостоятелни глави.[23] Авторът акцентира и върху друг важен момент – насилието, упражнявано от сарацините върху пленените християни да приемат исляма. Мюсюлманите са хора, чийто нисък морален облик се определя на първо място от тяхната “неверност” (не признават християнската догма за триединството на Бога и се противопоставят на иконите) и на второ – от алчността им за материални блага и от разврата им, сравним според Фиденцио с падението на жителите на Содом и Гомор.
Посочените двама автори и други техни съмишленици по перо – представители на апологетите на кръстоносното движение в разглеждания период, се откъсват от дотогавашната практика етнорелигиозните специфики на сарацините да бъдат лаконично щрихирани, а дискурсът да набляга на военностратегическите аспекти на кръстоносната вълна. В тези произведения много силно навлиза тенденцията за описване на нравствените черти на мюсюлманите като дължащи се именно на религиозната им принадлежност, което вече представлява някакво тенденциозно отношение. Затова не е и случайна появата на по-радикално настроени автори, сред които изпъква например името на Гийом Адам, написал трактат с красноречивото заглавие “За начина за изтребление на сарацините”. Това съчинение е симпотаматично и за друг аспект на разглеждането им от страна на християните – съществуването на все по-ширещо се убеждение, че сарацините са враг, който трябва да бъде изтребен – позиция, доста различаваща се от умереното отношение на Гийом от Триполи. Наличието на подобни полюси в третирането на мюсюлманите сред “кръстоносната” книжина всъщност може да ни наведе на извода, че за широката запаедноевропейска публика едва ли е било ясно какво точно представляват носителите на исляма.
Противоречията, съвсем логично, биха довели до засилване на митовете. А и сред авторите на т.нар. от Александър Николов “кръстоносна пропаганда” по-голяма популярност има подходът не на умерения Гийом, а този на мрачните Фиденцио и Гийом Адам. Представителите на последното “течение” не засягат толкова теологичните аспекти на религията ислям, а се придържат към линия на словото, стремяща се да докаже нечестивостта на мюсюлманиет и да ги обвърже с Дявола. Затова и са често срещани черните багри при описанията на моралните, че и физическите качества на сарацините. Не са пощадени и т.нар. “баптизати” – новопокръстените сарацини и турци, които въпреки това биват считани за обучени и навикнали на срамните сарацински нрави и на опозоряване на християнското име.[24]
Сблъсъкът с реалността в Близкия изток от друга страна разсейва много от заблудите и предразсъдъците на кръстоносните войски in situ. В Сирия и Палестина, след установяването на някои кръстоносни участници там, те са принудени да влязат в контакт с местното население, което използват за земеделската работа, строежа на крепости и съоръжения и дори като войници. Връзките между новодошлите християни и местното население са от всякакъв ранг – общуване на високопоставените прослойки и от двете страни по време на лов, сключване на търговски споразумения, установяване на немалко случаи на приятелства на пленени християни или мюсюлмани, дори женитба на кръстоносци с местни жени, изповядващи християнството (т.е. от сирийски или арменски произход), макар че са документирани случаи на бракове и с мюсюлманки, които биват покръстени.[25]
Това според Мънро води до немалка промяна във възприятията на християните, което проличава във все по-рядкото упоменаване на сарацинските жестокости и употребата на сравнително безразлични изрази по отношение на мюсюлманите в някои проповеди, съхранили се до наши дни. Ислямът започва да става обект на интерес. Абатът Питър от Клюни, за когото вече бе споменато, оставя забележително за християнството сведение след посещението си в Испания през 1141 г. Той свидетелства пред християнския свят за сарацинския прогрес и величие там. От особен интерес и важно за разчупване на погрешните схващания за мюсюлманите е сведението, написано от Бурхард (към 1175 г.), пратеник на Фридрих Барбароса в мисия до Салах ад-Дин. Той оценява толерантността на мюсюлманите, като разказва, че почти във всяко селище в Египет има църква, говори за голямата християнска общност в Александрия и за това, че всеки местен има право да следва религията си. Свидетелства и, че болшинството мюсюлмани в Египет имат само по една съпруга, както и за постоянството на местните хора в молитвите. Дава правилни сведения за същността на много мюсюлмански догми – като например кораничаните концепции за единия Бог, Дева Мария, мюсюлманското учение за Иисус и пророческата мисия на апостолите. Въпреки това, след инкорпорирането на същите тези описания в Хрониката на Арнолд от Любек, в нея се твърди, че Салах ад-Дин се заклевал в своя бог “Мохамед”.[26]
Личността на Салах ад-Дин на Запад е много уважавана, особено след като, превзел отново Йерусалим, той демонстрира благосклонно отношение към друговерците, което далеч се различава от това на кръстоносците от 1099 г. Позволява на латинските християни да имат двама свещеници и двама дякони в Йерусалим, Витлеем и Назарет, които да отслужват свободно литургиите. Мънро дори споменава, че между него и Ричард Лъвското Сърце се установяват близки приятелски отношения. В Западна Европа се разпространяват много приказни истории за неговите качества – християните го считат за щедър, храбър и милостив, носи се легенда, че е посветен в рицарството от християнин. В този контекст Мънро привежда изключително интересен пример за това как стереотипът в перцепцията за “другия” може спонтанно да придобие противоположен знак. По-рано през XII в. кръстоносците си обясняват величието на Занги – владетеля на Мосул и Алепо, отбелязал първите успешни контранастъпления срещу кръстоносците, след като през 1144 г. отвоюва от тях графство Едеса, с вярването, че е син на графиня Ида, взела участие в кръстоносния поход от 1101 г. По време на Третия кръстоносен поход, аналогично, причините за забележителните качества на Килиг Арслан се търсят в произхода му от немски благороднически род. След като славата на Салах ад-Дин “превзема” Европа обаче плъзва слух, според който Томас Бекет (Св. Томас от Кентърбъри) дължи величието си на това, че майка му е сарацинка.[27]
Небезизвестната мисия на Св. Франсиск от Асизи през XIII в. в мюсюлманските владения оставя забележителен отпечатък в съзнанието на западните християни. Все повече мисионери построяват теоретични схеми за възможността за покръстване на мюсюлманите предвид допирните точки между християнство и ислям. Появяват се планове за разгръщане на сериозна мисионерска дейност сред сарацините, която да бъде обезпечена чрез предварително изучаване от проповедниците на чуждия език, което да спомогне мисията им. Има засвидетелствани дори предложения християнки да бъдат изпращани за жени на мюсюлмани с цел да ги обърнат към истинската вяра. Същевременно и през XIII в., въпреки този забележително по-достоверен информационен поток за същността на исляма, отново се появяват най-разнообразни версии за един или друг аспект от религията или живота на Пророка. Такова например е сведението, че забраната за консумиране на свинско при мюсюлманите, идва от факта, че Мухаммад бил изяден от прасета.[28]
В разгара на Петия кръстоносен поход популярност наново добиват стари легенди, според които ту митичния цар-свещеник Йоан от Изтока, ту друг християнски източен владетел – Давид, ще имат решаваща роля за разгрома на исляма един ден. Нови надежди за християните идват и с похода на Чингиз хан, когото те в началото възприемат като въплъщение на очаквания съюзник от Изток, който да надвие мюсюлманите. В редовете на монголските войски има несторианци, разнася се и слухът за пълното поражение, нанесено на мюсюлманите при сблъсъка на Чингиз хан с владетеля на Хорезм. Всичко това подхранва илюзията на християните, че силите на християнското население на Изток, запазило се там още от времето на ранната християнска църква, се възвръщат и това, както и монголските завоевания, ще помогне на кръстоносците да отвоюват Светите земи. Разочарованието идва с монголското нашествие в Източна и Централна Европа, но въпреки него християните по-късно отново търсят съюзничеството на монголите, дори таят надежди за тяхното покръстване – планове, които окончателно замират в началото на XIV в. Същевременно Западна Европа с ужас открива, че християните са сравнително малка част от народите на земята. След монголската вълна Западът тепърва ще се сблъсква с многочисленото население на Изтока от Индия, Китай и Централна Азия, които, за разлика от познатите им дотогава евреи и мюсюлмани, не изповядват монотеистични религии. Познатият свят непрекъснато се увеличава, а християните откриват, че броят им намалява – това неминуемо води до засилване на апокалиптичните им страхове.[29]
Към края на XIII в., колкото повече и по-точна става информацията за исляма, толкова повече отслабва и надеждата сред западното духовенство сарацините да бъдат покръстени. За това допринася и увеличилият се брой новопокръстени християни на Изток, които се завръщат към лоното на исляма. Сериозността на това явление се потвърждава от договора, сключен през 1283 г. между сарацини и франки, в който последните се задължават да защитават правата на отстъпниците от християнската вяра.[30]
При това положение Западът е принуден да изживее мечтата си за покръстване на неверниците и да преразгледа наново отношението си към тях. Папите пристъпват към организиране на следващите кръстоносни походи. Това амбивалентно отношение на християнска Европа към мюсюлманския Изток ни показва със сигурност едно – конкретиката на отношението на християните към мюсюлманите се определя в най-голяма степен от политическата конюнктура, и на следващо място – от познанията им за религиозните убеждения на другия. Контекстът на епохата съвсем естествено предопределя такова поведение, затова не можем да се учудваме на липсата на религиозна толерантност в един или друг момент или на стереотипизирането на образа на съперника. В крайна сметка, освен с всичко останало, това е свързано и с елементарната защитна реакция на всеки човек от новото и непознатото. Да опознаеш другия, за да го разбереш, а не победиш, е поведенческа категория от XX-ти, не от XIIв. Затова и напълно в синхрон с духа на епохата Западът изживява една логична динамика на позицията си спрямо исляма – от непознаване и отхвърляне до сравнително по-добро познаване и отхвърляне.
ИЗПОЛЗВАНА ЛИТЕРАТУРА
1. Николов, Александър, Вярвай или ще те убия, Университетско издателство “Св. Климент Охридски”, С., 2006;
2. Ришар, Жан, История на кръстоносните походи, Издателство “Рива”, С., 2005;
3. Munro, Dana, The Western Attitude Toward Islam During the Period of the Crusades in: Speculum, A Journal of Mediaeval Studies, Vol. 6, N. 3, (July, 1931).
[1] Николов, Ал., Вярвай или ще те убия, С., 2006, с. 241-244.
[2] Пак там.
[3] Пак там, с. 244-247.
[4] Ришар, Ж., История на кръстоносните походи, С., 2005, с. 11-13.
[5] Пак там, с. 27-29.
[6] Пак там, с. 30-32.
[7] Пак там, с. 34.
[8] Munro, D., The Western Attitude Toward Islam During the Period of the Crusades in: Speculum, A Journal of Mediaeval Studies, Vol. 6, N. 3, (July, 1931), pp. 329-330.
[9] Цитатът от версията на Фулхер от Шартр за речта на Урбан II, по Munro, D., Op. cit., p. 330.
[10] Ришар, Ж., Цит. съч., с. 34-39.
[11] Николов, Ал., Цит. съч., с. 247-250.
[12] Munro, D., Op. cit.,p. 331-332.
[13] Ibid., pp. 334-335.
[14] Николов, Ал., Цит. съч., с. 248-249.
[15] Пак там, с. 259-262.
[16] Пак там, с. 267.
[17] Пак там, с. 269-270.
[18] Пак там, с. 270-272.
[19] Цитирано по Николов Ал., Цит. съч., с. 273.
[20] Пак там.
[21] Пак там, с. 274.
[22] Пак там, с. 275-276.
[23] Цитирано по Николов, Ал., Цит. съч., с. 277.
[24] Пак там, с. 288-289.
[25] Munro, D., Op. cit., pp. 335-336.
[26] Ibid., pp. 337-338.
[27] Ibid., pp. 338-339.
[28] Ibid., pp. 340-341.
[29] Николов, Ал., Цит. съч., с. 251.
[30] Munro, D., Op. Cit., p. 343.
RSS Feed
