Богословско-политически дебати в исляма през Средновековието. Джабарити и кадарити. Мутазилити. Исторически профил и учение. Суннитска ортодоксия в богословието (‘илм ал-калам). Аш‘аризъм. Матуридизъм.

І Богословска догматика
ІІ Джабаризъм и кадаризъм

ІІІ. Му‘тазилизъм
1. Принцип на Божията справедливост
2. Принцип на единобожието
3.Принцип на „обещанието и заплахата"
4.Принцип на „промеждутъчното състояние”
5. Принцип на „повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото”
ІV. Ашаризъм
V. Матуридизъм
І Богословска догматика
С термина калам  ( كلام )  1) в широк смисъл : в средновековната мюсюлм. литература се обозначава всяко разсъждение на религиозно-философска тема (вкл. разсъжденията на християнските и юдейски богослови), а
2) в тесен смисъл : ‘илм ал-калам ( الكلام  علم ) обозначава една от основните „науки за религията” (‘улуум ад-диин -  الدينعلوم) – т.нар. ислямска спекулативна теология (догматическо богословие), която тълкува догматите на исляма, основавайки се на разума - ‘акл ( عقل ), а не на стриктното придържане към религиозните авторитети (таклиид - تقليد). Позоваването на разума (като на своеобразна висша инстанция) в една или друга степен се смята за черта, обединяваща калама (в тесен смисъл) с мюсюлманската философия (фалсафа) и отличаваща представителите им ( съответно: мутакаллимуун и фалаасифа) от една страна – от улемите традиционалисти (които се опират на таклиид) , а от друга – от мистиците суфии (опиращи се на интуитивното познание - ‘ирфаан). Разликата между богословието и философията се състои в самия обект на двете науки: философите работят с философски предпоставки, а теолозите изхождат от текста на Откровението. Характерен за мутакаллимуун метод за водене на полемика е илзаам – от приемливи за опонентите им тези те достигат до нежелателно или абсурдно за тях заключение. Диалектическият метод на разсъждение  в калама се обуславя както от начина на възникване на дисциплината, така и от често възприеманата от мутакаллимуун устна форма на обсъждане на спорни въпроси. Освен това значителни слоеве от градското население се приобщавали към религиозно-философските диспути, организирани от мутакаллимуун на събранията им или дори на улиците и площадите.
                Спекулативното ислямско богословие (‘илм ал-калам) възниква в резултат от съперничеството между различните тенденции в науката за тълкуване на Корана (‘илм ат-тафсиир) и науката за хадисите (‘илм ал-хадиис ). Със значението си на „слово” терминът калам е съпоставим с гръцкия „логос” (слово, мисъл, учение). Калам има значение и на „беседа”, „общуване”, т.е. включва в себе си идеята, че истината може да бъде намерена в процеса на питане и отговаряне (предлагане на определена теза и после – поставянето й под въпрос)  – тази вече спомената форма на диспут е налице в съчиненията по калам на структурно и езиково равнище. Като техника за разрешаване на догматични проблеми тя свидетелства за това, че още от самото начало мюсюлманската теология е била призвана да защитава своите позиции и да критикува чуждите. Каламът възниква и се развива в хода на дискусии, разгърнали се в исляма с появата на различни религиозно-политически групи ( хариджити, кадарити, джабарити, мурджити), както и в диспути с представители на немюсюлмански вярвания (християнство, маздакизъм). В тези спорове се изработва присъщият на калам метод на разсъждаване, изключващ като аргументация позоваването на каквито и да било авторитети, освен разума. При тези спорове се оформя и първоначалната проблематика на калама : качества, нужни на водача на мюсюлманите (халиф, имам); отговорността на човек за делата му (свобода на волята и предопределение); въпросът за мюсюлманина, извършил тежък грях ( саахиб ал-кабиира -  الكبيرةصاحب); единството на Бога и съотношението между неговите същност и атрибути; въпросът за сътвореността или несътвореността на Корана. Изброените въпроси, непосредствено свързани с догматите на исляма, образуват т.нар. ядро на калама (захир ал-калам, джалил ал-калам), в което се отделя неговата „сърцевина”( дакик ал-калам, латиф ал-калам), към която спадат и теми с натурфилософски характер ( движение и покой, атоми и празно пространство и пр.).
                Свойствените за калам метод и проблематика се срещат за първи път при ал-Джа‘да ибн Дирхам (екзекутиран 742/43 г), който поставя изискването за опиране само на разума и подлагане на противоречащите му (на разума) аййати от Корана на символно-алегорическо тълкуване. Според него : е невъзможно на Бог да се приписват вечни положителни атрибути, а Коранът е сътворен. Ученикът му Джахм ибн Сафуан (екзекут. 745г) говори за способността на разума да различава добро от зло, независимо от Откровението. Тези двама мислители и учениците им изпреварват идеите на първата голяма школа в калама - му‘атазилитската.
До Х век развитието на калама протича в общото русло на науките за религията (‘улуум ад-диин) и затова няма ясно разграничение м/у право и теология – в ранния етап понятието „факих” е означавало и „правовед”, и „богослов”. Но от гледна точка на проблемното си поле каламът се „обособява” по-рано в резултат на религиозно-политическите дебати по два въпроса : съдбата на извършилия „тежък грях”( „кабиира” - كبيرة  ) и въпроса за предопределението и свободата на волята.

ІІ Джабаризъм и кадаризъм
       Според проф. Пеев : Повечето съвременни изследователи считат, че още със зараждането си ислямът проповядва пълен фатализъм. Изводите им се основават върху съдържанието на Корана и характера на Мохамедовата проповед . Няколко примера от Корана:
К. 9:51: Кажи [о, Мухаммад]: „Ще ни достигне само онова, което Аллах ни е предписал. Той е нашият покровител. На Аллах да се уповават вярващите!”
К. 28:68: Твоят Господ сътворява каквото пожелае и Той избира. Не е техен изборът. Пречист е Аллах, превисоко е над онова, с което Го съдружават!
 Хадис, срещащ се в най-авторитетните сборници на Муслим и Бухари, твърдящи, че действително бил чут от устата на Пророка, казва: „На всеки от вас, е казал той, обръщайки се към заобиколилите го привърженици, частите биват събрани в корема на майка му 40 дни като сперма, после като съсирек (…) После при него бива изпратен ангел, който му вдъхва душа и на когото е заповядано да напише четири слова : препитанието му, дяла му, делата му, и дали ще бъде за оплакване или радостен на отвъдния свят”. Дори ако с деянията си човек се приобщи към праведниците, приближавайки се  „на лакет от рая”, ако му е писано, ще предприеме дела, които ще го приобщят към грешниците и ще попадне във вечния огън. И обратното, ако Аллах е благосклонен към него. Според друг хадис, когато правоверен запитва Пророка : „Нима Аллах ми предписва да извърша зло и след това ще ме накаже?”, Мухаммад отговаря „Да, и ти ще бъдеш виновен!”. Ибн Халдун разказва за случай, при който, запитан за вярата, Мухаммад отговаря : „Това е да вярваш в Аллах, в неговите ангели, в неговите писания, в пратениците му, в последния ден, както и да вярваш в предопределението, било то добро или лошо”.  Тези хадиси утвърждават пълното предопределение. Редом с основните фаталистични постановки има и редица нюанси. В редица случаи Аллах напомня на хората „да размислят” върху казаното от него и предадено им посредством пратениците, въпреки че им се налага като безпрекословна истина и воля. И същевременно най-страшното наказание за хората е лишаването им от благосклонното божие ръководство чрез изоставянето им сами на себе си. Тогава, безпомощни в своята заблуда, те се лутат като слепи, изпадат в неверие и вършат грехове. Изводът на проф. Пеев е, че в това отношение, въпреки цялата си императивност, Коранът не е последователен. В меканските аййати човекът е очертан като относително „по-самостоятелен” – пред него още стои изборът да се присъедини ли към Пророка, или не. В мединските аййати взема връх фатализмът.  Всемогъщата и направляваща сила на Бог категорично се подчертава.   Това според Пеев предизвиква и задълбочените дискусии по проблема за предопределението и човешкия избор.
                Господството на идеята за предопределението намира израз в учението на т.нар. джабарити (от „джабр” جبر  – „принуда”, „ задължение). Според видния му представител Джахм ибн Сафуан (екзекутиран 745г) Аллах „влага” делата в човека, както в безжизнен предмет. Индивидът следователно не може да има избор. Всичко му е предписано и вършейки добро или зло, той само изпълнява всеобхватната воля на Аллах.
                Фатализмът на джабаритите поражда смущения още у богословите техни съвременници. Твърдението за божественото предопределение противоречи на същността на Аллах като всеобхватен връх на справедливостта и милосърдието. Не е възможно Той да предопределя хора да грешат и да ги наказва за това не само на този, но и на отвъдния свят. Според тези мюсюлмани насилията, престъпленията, греховете не могат да бъдат дело на Аллах. Нали сам той уверява Пророка, че каквато и злина да го постигне, тя идва от хората, а добрината е от Всевишния [Коран, 4:81: И казват: „Покоряваме се!”, а отделят ли се от теб, група от тях крои нощем противното на онова, което говори. Но Аллах записва какво кроят нощем. Бъди въздържан с тях и на Аллах се уповавай! Достатъчен е Аллах за довереник.] Греховете следователно произлизат от лошите помисли и деяния на поддалите се на козните на Сатаната, за което ще бъдат справедливо наказани. Придържащите се към тези разсъждения улеми поставят началото на т.нар. течение на кадаритите (от „кадар”  قدر  – „мощ”, „власт”).  Кадар първоначално се разбира като „могъщество” в смисъл на власт на Аллах да извършва каквито и да е действия, но впоследствие терминът получава съвсем  различна интерпретация – способността на човека да избира и определя своите действия. Кадаритите са привърженици на възгледа за свободната воля на човека, възприеман като творец на своите постъпки – хаалик ал-аф‘аал      ( الأفعالخالق ).
                Появата на кадаритите към началото на VIII в. отразява досега на мюсюлманите с други народи, както и тогавашната обстановка в Халифата. Проблемът за предопределението тясно се свързва с прагматичния политически въпрос да се признаят ли надделелите Омеяди и какво е бъдещето на обявяващите се взаимно за „големи грешници” претенденти за властта. Джабаритите посрещат омеядското надмощие с примирение, приемайки го като предопределено от Аллах ( според Пеев това прикрива политическия опортюнизъм на останалите в Хиджаз потомци на мухаджири и ансари ). Кадаритите се опълчват с довода : „Тези владетели проливат кръвта на правоверните, незаконно присвояват имуществото… и казват : деянията ни идват от предписаното”. Заявлението на кадаритите е политическа опозиция спрямо Омеядите и догматичен довод срещу съперничещите им джабарити.
                Относно другия въпрос – този за извършилите тежък грях, също възникват сериозни разногласия, които отделните догматични школи ( фирка, мн.ч. – фирак -   فرقج  فرقة ) подкрепят отново с доводи от религиозно-политически характер. Мурджитите ( مرجئة )(от ирджаа’ -  إرجاء   - отлагане, отсрочване), които през втората половина на VII в. имат компромисен подход към управляващите Омеяди, смятат, че ако изповядва шахадата, извършилият тежък грях мюсюлманин си остава „правоверен” (му’мин - مؤمن ), а наказанието му се отлага за съдния ден. Политическата конотация на това твърдение е, че дори и да грешат, Омеядите си остават правоверни мюсюлмани и не подлежат на най-тежките религиозно-правни санкции. Но течението на мурджитите скоро изчезва. От друга страна опозиционно настроените към Омеядите хариджити застъпват противоположно на мурджитите виждане, според което извършилият тежък грях мюсюлманин престава да бъде правоверен, т.е. той е „неверник”( каафир, мн.ч. – куффаар :  كفّار  ،كافر ) и подлежи на всички произтичащи от това религиозно-правни санкции.
ІІІ. Му‘тазилизъм
Проблемът за съдбата на извършилия тежък грях е повод и за появата на му‘тазилитите  ( ал-му‘тазила - المعتزلة – „отделили се”, „обособили се”) – първата самостоятелна школа в калама, опираща се на рационални методи. Това течение се формира през първата половина на VIII в. ( II в. по хиджра) в гр. Басра. Тяхното движение се разпространило толкова бързо, че с името им се оказала назована една значителна част от образования мюсюлмански елит. Според Шахрастани основателят на му‘тазилитството  Уасил ибн Ата (поч. 748 г/ 131 по х.) бил в спор със своя учител ал-Хасан ал-Басри по въпроса за тежкия грях. Изразявайки публично гледната си точка, Уасил и приятелят му Амр ибн Убейд напуснали кръга на Хасан Басри („отделили се”) и започнали да привличат привърженици. За разлика от хариджитите и мурджитите, ал-Хасан ал-Басри разглежда извършилия тежък грях мюсюлманин като лицемер ( мунаафик -  منافق ). Уасил ибн Ата и Амр ибн Убейд „се отделят” от учителя си, твърдейки, че извършилият тежък грях не е нито „каафир” (според хариджитите), нито „мунаафик” (според ал-Басри), а се намира в особено „промеждутъчно положение” (ал-манзила бейна-л-манзилатейн -   المنزلتين  بين   المنزلة ). Конкретният повод за отделянето на му‘тазилитите е третирането на въпроса за греха, но впоследствие те изграждат цялостна и стройна богословска система в исляма. До средата на IX в. вече са формулирани петте основни принципа на му‘тазилитската догматика. Първите два засягат Божествената същност, третата има един есхатологичен аспект, четвъртата и петата касаят моралната теология:

                1. Принцип на Божията справедливост (ал-‘адл -  العدل ). От нея според му‘тазилитите произтича свободата на човешката воля. Ако ли не, твърдят те, то идеята за въздаянието или наказанието в отвъдното би била лишена от  смисъла си, а идеята за Божията справедливост – лишена от своята основа. Но как е възможно да се примири идеята за човешката свобода с някои коранични пасажи, утвърждаващи противното (например за записите на това, което е предопределено на хората в „небесните регистри”). На това му‘тазилитите отвръщат, че Божествената машиа (воля), която обгръща всяко нещо, не са нито Неговите действия на „волеизява” (ираада), нито Неговите действия на „заповед” (амр), а вечното предопределение и творческият гений на Бога, които са два аспекта на Неговото безгранично познание, което не се противопоставя на човешката свобода. Утвърждавайки човешката свобода,  му‘тазилитите  обявяват, че този принцип не произтича единствено от нашата идея за Божията справедливост, но преди всичко е в съгласие със самия Коран, тъй като той настойчиво утвърждава, че всяка душа е отговорна за това, което е придобила. Му‘тазилитите толкова държат на принципа на справедливостта, че в изворите често са наричани и „хора на справедливостта” (ахл ал-‘адл или ‘адлиййуун).
                2. Принцип на единобожието (ат-таухиид : التوحيد ). Чрез този принцип му‘тазилитите развиват две свои фундаментални постановки – за пълното отхвърляне на антропоморфизма ( ташбиих -  تشبيه ) и за „сътвореността на Корана” (халк ал-кур’аан :  القرآن   خلق ) – положение, което противоречи на схващанията на традиционните улеми.
                 През ранния ислям сред приелите новата вяра се ширят антропоморфните представи за Аллах. Групи улеми – „буквалисти” дори настояват за буквално възприемане на кораничния текст, където се казва, че Аллах „седи” на трон, че Той има „лице”, „ръце” и пр.
                Му‘тазилитите подлагат на основна ревизия постановките на Корана за атрибутите на Аллах. Те го определят като единно начало, което е безтелесно, намира се извън времето и пространството, без да е възможно да бъде възприето от хората. Бог не може да бъде плод на човешкото въображение, да бъде опознат от разума, нито достигнат интуитивно със сърцето. Привържениците на това богословско течение очертават Аллах като абсолютно единство, на което са присъщи непознаваеми за човечеството духовност, неопределеност и отвлеченост. Постановката носи силен рационален заряд и встъпва в ожесточен идейно-теологичен диспут с представителите на антропоморфизма.
                Единобожието, заявяват му‘тазилитите, изключва реалността на „атрибутите” на Аллах. Да му се приписват буквално често споменаваните в Корана „намръщване”, „запомняне” и „гняв” е толкова неприемливо, колкото погрешна е представата, че „седи върху трон”. Така се стига до уподобяване (на Аллах) с Неговите творения - антропоморфизъм (ташбиих). Крайно опасно е и почитането на тези качества. То води до схващането им или като действащи извън божествената субстанция самостоятелни сили, или като вечни, присъщи на нея фактори. И в двата случая единната божествена същност политеистично се раздробява.
                Сблъскал се с му‘тазилитското предизвикателство благочестив богослов обобщава, че те искали да кажат, че в края на краищата на небесата няма Бог. Пълното отнемане на атрибутите превръща Аллах в отвлечено и аморфно същество. Опонентите им започват да квалифицират  му‘тазилитските изводи с термина „та‘тиил” -  تعطيل  - „очистване” на Аллах от всякакви атрибути ( коренът ( ل  -  ط  -  ع) в древността се е употребявал за кладенците без вода и за жената, лишена от украса).
                За да избегнат тези обвинения му‘тазилитите заемат по-компромисни позиции. Едни заявяват, че всички изпъкващи пред човека атрибути всъщност представляват неделимо от Бога цяло. Съществуването им в човешкото съзнание като понятия означава отсъствието у Аллах на „пасивната” им противоположност. Така например Аллах е „знаещ”, защото той няма „незнание”. Като считат разума за висша ценност му‘тазилитите очертават същността на Бога така, че да е рационално приемлива. Те остават верни на главния постулат за Аллах като абсолютно начало и творец, но се стремят да докажат свръхестествеността му чрез неосъществимостта на Неговото опознаване. От логическа гледна точка такава постройка изглежда удовлетворителна, но подкрепянето чрез рационални доводи на техните твърдения за непознаваемата Божествена същност е твърде отвлечено за богословската маса и не се посреща винаги с одобрение.
                Изхождайки от принципа на единобожието, му‘тазилитите отхвърлят и догмата за несътвореното божествено слово. Подобно твърдение според тях е невярно, защото Бог не „говори”. А да се приписват на Корана свойствени само на Аллах качества, води до „раздвояване” на единната божествена същност. Му‘тазилитите определят Корана като отражение на насочената към хората божествена воля. Преди сътворението той не е бил нужен, защото Аллах не заповядва сам на себе си. Същността на Корана и неговият смисъл са свещени, но светостта не се отнася до всяка буква, дума или израз. За му‘тазилитите Коранът е сътворен,  създаден във времето и предаден с човешка реч. Той не може да е божествено съвършен, така както не са мастилото, с което се изписва и кожата, с която е подвързан.
                Това му‘тазилитско твърдение предизвиква бурни спорове. Отговорът на въпроса : „Сътворен ли е Коранът или не?” става мерило за вярност или противопоставяне на истинната религия. При халифа Ма’мун, по време на му‘тазилитското надмощие, отрицателният отговор е водел дори до смъртна присъда от установената михна. Този въпрос е бил задавен от халифските служители през 845 г.  и на завръщащите се от плен мюсюлмани от Византия – ако отговаряли отрицателно ( т.е., че Коранът не е сътворен – противно на тезата на господстващите тогава му‘тазилити), те били прогонвани обратно при друговерците.
                ( *** С разбиранията за Аллах му‘тазилитите правят важна крачка към пречупването на мюсюлманската догматика през призмата на рационалния подход, заимстван от класическото (древногръцкото) наследство. Те са последвани и от арабо-мюсюлманските философи, като се започне с Кинди и особено с Фараби. Последният разглежда Бога като висша и обладаваща съвършен разум, а оттук – и творческо начало, субстанция. )

3.Принцип на „обещанието и заплахата”- ал-уа‘д уа-л-уаа‘ид: والواعدالوعد
Той означава, че Бог трябва да изпълни своето „обещание” към праведниците, както и „заплахата” си към грешниците. Въздаянието за делата ще бъде толкова справедливо, че дори милостта на Аллах няма да може да смекчи вината на грешниците. Това, че Бог е обещал на верните Нему въздаяние и е заплашил неверниците с наказание, е теза, призната от всички ислямски направления и богословски течения, но му‘тазилитите обвързват този въпрос с възгледа си за Божествената справедливост и за свободата на човешката воля. Божествената справедливост постулира, че не са третирани по един и същ начин онези, които остават верни, и онези, които проявяват неверие. Що се отнася до човека, веднъж призната, свободата налага той да бъде отговорен за действията си – и за добрите, и за лошите.

4.Принцип на „промеждутъчното състояние” - (ал-манзила бейна-л  манзилатейн). Този постулат означава, че извършилият „смъртен грях” мюсюлманин излиза от числото на вярващите, но не става неверник, а попада в „промеждутъчното положение” м/у двете. В съгласие със съвкупността богослови и факихи и  му‘тазилитите различават два вида грехове : сагаа’ир (  صغائر ) – леки грехове, и кабаа’ир ( كبائر ) – тежки грехове. Тези от първата категория не водят до изключване от кръга на вярващите, стига грешникът да не ги повтаря. Втората категория се подразделя на два подвида: куфр (неверие) и другите. Извършването на последните всъщност води прегрешилия мюсюлманин до ал-манзила бейна-л-манзилатейн.

5. Принцип на „повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото” (ал-амр би-л-ма‘рууф уа–н-нахии ‘ани-л-мункар)                      
     (  المنكر   عن   والنهي  بالمعروف  الأمر  )     
Последният от петте същностни му‘тазилитски принципа засяга живота на уммата; той разглежда приложението на принципа на справедливостта и тезата за свободата на човешката воля в общността. За му‘тазилитите справедливостта не се състои единствено в индивидуалното избягване на злото и несправедливостта; това е също общо действие на уммата за създаване на атмосфера на равенство и социална хармония. Също така, човешката свобода и отговорност не се свеждат само до упражняването на различните способности на индивида – според му‘тазилитите те се простират към цялата общност. Му‘тазилитите разработват този принцип на основата на съдържащите се още в Корана разпоредби за „повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото”, с които се дефинира понякога и цялата умма.
(# К., 3:104 : „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното! Тези са сполучилите.”
# К., 3:110 : „Вие сте най-добрата общност, изведена за хората. Повелявате одобряваното и възбранявате порицаваното, и вярвате в Аллах. А ако и хората на Писанието бяха повярвали, щеше да е най-хубаво за тях. Сред тях има и вярващи, но нечестивците са повече.” )
                Тълкуванията на този важен ислямски постулат често се свързват с идеята за джихада и борбата с неверниците, която по необходимост трябва да се води и със сила. Най-общо този принцип означава задължението на мюсюлманина да се бори за тържеството на доброто и да се възпротивява на злото с всички средства.
                Въз основа на тези 5 основни му‘тазилитски принципа впоследствие са изведени и основните догмати на исляма – т.нар. корени на религията.
Двете постановки, към които те се придържат най-стриктно и при които прилагат в най-голяма степен рационални доводи, са крайното отхвърляне на антропоморфизма у Аллах и възгледа за сътвореността на Корана. Това е така, защото му‘тазилитската мисъл е насочена главно към абстрактното. Затова и арабистът Майкъл Кук основателно твърди, че „му‘тазилитството клони към превръщането си в традиция на обществено и политически обезплътена интелектуална дейност” (Евстатиев го подкрепя). От друга страна,  му‘тазилитското господство през първата половина на 9 в.е може би най-голямото предизвикателство към  традиционалистките кръгове на суннитските улеми през Средновековието. Този кратък период е особено важен за разбирането на механизмите, по които се изгражда и разгръща религиозната публичност в ислямската история (това е теза на Евстатиев!).
Липсата на църквоподобна институция в суннитския ислям кара някои средновековните владетели да потърсят друг способ за налагане на някакъв доктринален „канон”, уеднаквяване в доктринално отношение на териториите на Халифата. През 833 г. седмият абасидски халиф ал- Ма’мун (упр. 813-833) отново пристъпва към опит за унифициране на вярата и установяване единство на уммата. Името му става символ на т.нар. михна ( محنة  - изпитване, изпитание) – „инквизиция”. Някои най-нови изследвания потвърждават хипотезата, че „инквизицията” е замислена от ал- Ма’мун с цел да подсигури на халифската институция пълен контрол върху религиозните дела. „Михна” просъществува при управлението на още двама халифи след ал- Ма‘мун – ал-Му‘тасим (833-842) и ал-Уасик (842-847). Въпреки строгите мерки и „изпитването”, наложени за утвърждаването на му‘тазилитството, халифите в Багдад не успяват да устоят на недоволството на традиционните суннитски улеми. Отчитайки силната им съпротива с/у му‘тазилитството, халиф ал-Мутауаккил (упр.847-861) застава на страната на консервативните улеми. 850 г. той забранява споровете за текстовете на Корана, а 851г. обявява догмата за сътвореността на Корана за „ерес”(„бид‘а” - بدعة ). Така суннитското правоверие отново придобива господстващи позиции в Халифата. (подробности за тезата на Евстатиев (защото май наистина е негова!) за очертаването на особена религиозна публична сфера  през и след михна-та (към в-с №13) виж на с. 138-39 от краткия справочник – изглежда, той държи на нея!)
През новото време и в съвременния етап от историята на исляма му‘тазилитските идеи продължават да се използват от рационалистически ориентирани мислители и представители на реформаторските движения в исляма.

ІV. Ашаризъм
След му‘тазилитите се развива спекулативното богословие, което в арабистиката и ислямознанието понякога се нарича „ислямска ортодоксална схоластика”. Нейни основоположници са ал- Аш‘ари и ал-Матуриди, а формирането на калама може да се смята за завършено при един от великите богослови на исляма – Абу Хамид ал-Газали.
Рационалният превес на му‘тазилитите в калама намира съперник в лицето на Абу ал-Хасан ал-Аш‘ари -  الأشعري  (Басра, 873 – Багдад, 935), чиято богословска школа впоследствие се превръща в основна школа в калама, към която се придържат множество суннитски богослови. Самият ал-Аш‘ари бил му‘тазилит до 40-тата си година, след което в живота му настъпил рязък обрат – според биографите му след двуседмично усамотение в дома си един петък той нахлул в Голямата джамия в Басра, оповестявайки, че се отрича от му‘тазилитството и го напуска окончателно. Този обрат авторите обясняват с причини от лично естество и с разделението сред суннитската мюсюлманска общност в онази епоха между две крайности. Ал-Аш‘ари бил „наранен” от крайния рационализъм на му‘тазилитите във възгледа им за Бог. Божествеността, питал се ал-Аш‘ари, така както я разбират му‘тазилитите, не се ли е превърнала в една чиста абстракция без връзка нито със света, нито с човека? Същевременно другата крайност – буквалистите, които подкрепяли антропоморфизма, втвърдили позицията си. Между двете крайни становища, както обясняват изследователите, ал-Аш‘ари потърсил изход, предлагайки своя собствена позиция. Идеите на ал-Аш‘ари са белязани от тенденцията да примирява крайностите. Тя се открива в почти всички предложени от него решения и оттук и доктрината му намира широка аудитория сред суннитите в продължение на няколко века. Интересното при него е, че той защитава суннитската ортодоксална догматика не чрез средствата на своите предшественици (т.е. не чрез таклиид и стриктно позоваване на Корана и Сунната), а използвайки доказателствен метод, наподобяващ този на му‘тазилитите – рационална и логическа аргументация ( все пак да не забравяме, че е бил дълги години възпитаник на му‘тазилитската школа и е писал съчинения по калам, защитаващи му‘тазилитските принципи посредством му‘тазилитските способи). Но въпреки това той не отива дотам да счита разума за абсолютен критерий пред вярата, а съчетава догматичните постулати с рационално подплатени доводи. А и макар че използва метод, подобен на този на му‘тазилитите,  системата на ал-Аш‘ари е непримирима с много от техните концепции.

1. Основен момент от учението на ал-Аш‘ари е оспорването на му‘тазилитското схващане за сътвореността на Корана, като той се придържа към „ортодоксалната” концепция за несътвореността на „Книгата Божия”. Но не и към тази на някои от най-крайните буквалисти, считащи, че Коранът е вечен не само що се отнася до съдържанието му и съставящите го думи, но и до всичко, което го съставя материално – страниците, мастилото, подвързията. Според ал-Аш‘ари, като „слово” на Аллах, в своето „прасъстояние”, преди да бъде предадено на предходните пратеници и Муххамад, то не се е изразявало със звуци и думи. Приемайки в Корана тяхната, изразна „одежда” словото става „сътворено” и може да бъде обект на ограничено, но в унисон с догмата тълкуване. Заявявайки, че Коранът е „вечен”, той разбира божественото качество на словото, съществуващо вечно в Бога и като такова – свободно от всяка звукова артикулация. Но Коранът също е съставен от думи. Той е записан. В този аспект Коранът е един сътворен времеви факт. Но как Коранът може да съчетае тези два противоположни аспекта!? Тук ал-Аш‘ари съветва вярващия да прилага неговия известен принцип : „без (да се пита) как”- „би-лаа кайфа” -  كيفبلا .

                2.По отношение на проблема за предопределението и свободата на човешката воля, ал-Аш‘ари заема средно „положение”  между джабарити и кадарити. Той прокарва ясно разграничение между понятията кадаа’ ( قضاء ) / „решение”, „съд”, „Божия присъда”/ и кадар ( قدر ). Първото - قضاء , е волята на Бога, Неговото всезнание и вечното и универсално Негово решение относно света; докато второто -  قدر , е частното прилагане на това решение във времето и е индивидуален акт на Бог спрямо човек. Аллах създава човек, създава го с „предзададени” бъдещи постъпки и със способността да извършва тези постъпки. Всяка една от тези постъпки, извършена от човек, всъщност е частен и индивидуален акт на творческата Божия воля спрямо този човек. Но човекът, с присъщата за индивидуалното си съзнание склонност да „присвоява” нещата и свързаните с тях действия, си приписва тези постъпки и волята за извършването им. Това ал-Аш‘ари нарича иктисааб /присвояване, придобиване/ -  اكتساب . Чрез اكتساب  човек присвоява индивидуалния акт на волята на Аллах, присвоява Божия قدر  , самозаблуждавайки се, че има свободна воля и може сам да избира постъпките си! Чрез концепцията за                اكتساب   ал- Аш‘ари избягва риска да въведе друга творческа енергия наред с Божествената енергия. Така във всяко човешко действие ал- Аш‘ари различава от една страна Божествения творчески и индивидуален спрямо човека акт – кадар, а от друга страна – „акта на присвояването”, който човек извършва – иктисааб.

                3.По въпроса за атрибутите на Аллах, ал- Аш‘ари също заема „междинна” позиция, като той отхвърля и антропоморфизма, и му‘тазилитския та‘тиил (очистването). Ал-Аш‘ари определя Бог като чиста, притежаваща власт и знание, създала и управляваща света безгранична воля. Оттук и подходът му към Божествените качества и атрибути: ал-Аш‘ари ги счита за действително притежание на Аллах, но прави уговорката, че възприемането им като материални е невъзможно. Те не трябва да бъдат отнасяни към Бог „физически”, защото съзнателното им уподобяване на съответните им човешки атрибути, вече е осъдителна проява на антропоморфизъм. Богословът твърди, че човек не е способен точно да схване същността на атрибутите на Аллах и мюсюлманите просто трябва да вярват в Неговите „лице”, „ръце” и „възкачване на престола” без да питат как -   كيفبلا  ; така вярата удостоверява, че надхвърля разума и тази вяра ще бъде истина, несъвместима както с ташбиих, така и с та‘тиил. И ако му‘тазилитите били свикнали да обясняват своята концепция по въпроса с метафори ( за тях „ръката” Божия показва метафорично силата; „седенето на Трона” е метафоричен образ на Божието царуване и т.н.), то прозорливостта на ал-Аш‘ари, неговото „щастливо вдъхновение”, по думите на френския ислямовед Анри Корбен, било това, че той поставил „лице в лице, непосредствено, вярата и разума” чрез принципа си „би-лаа кайфа”. Аш‘аритите смятат, че антропоморфизмът води до езичество, а му‘тазилитският та‘тиил прави понятието за Бог толкова абстрактно, че води до безбожие. При обосноваване на разбирането си за антрооморфизма аш‘аритите се опитват да реабилитират Ибн Ханбал, обвинаван в ташбиих, и дори да го представят като авторитет при своята аргументация.

                4. Вижданията на ал-Аш‘ари по въпроса за тежкия грях са сходни с тези на мурджитите, като според него дори за прегрешилите мюсюлмани адските мъчения ще бъдат само „временни”, „най-много докато изгорят и се овъглят”, като накрая душите на грешниците  могат да бъдат освободени от ада със застъпничеството на пророците и ще се присъединят към блаженстващите в рая техни единоверци. Към тези възгледи впоследствие се придържа и мнозинството суннитски богослови.
                В областта на фикха теологичната система на ал-Аш‘ари е възприета основно от шафиитския мазхаб, като се разпространява особено бързо и още през Средновековието аш‘аритският калам намира свои привърженици в почти всички мюсюлмански страни. След най-изтъкнатите последователи на ал-Аш‘ари са боогсловите ал-Бакиллани (поч. 1013), ‘Абд ал-Малик ал-Джуейни (поч. 1085), аш-Шахрастани (поч. 1153) и мистично настроеният теолог Абу Хамид ал-Газали(поч. 1111).
                [* Развивайки идеите на ал-Аш‘ари, ал-Газали ( родом от Нишапур) представя Аллах като жива личност и чист дух, комуто са присъщи знание, воля и действие. Според него многобройните Му атрибути не противоречат на единната Му същност, но придаваните Му антропоморфни черти следва да се схващат само във висшия им духовен смисъл. Задълбочаването на дискусиите по този повод е греховен, обречен на неуспех опит. Изводът на ал-Газали е, че да се съзират у Аллах черти или външен вид, съответстващи на човешките, е абсурдно, тъй като подобието е само духовно и се дължи на факта, че човешката душа е субстанция, съдържаща отражението на Божествената.]

                V. Матуридизъм
                Абу Мансур ал-Матуриди (  الماتريديمنصور  أبو ) /870-944/ изгражда своя система в калама независимо от ал-Аш‘ари. Роден близо до Самарканд, той прекарва там целия си живот – учи при ханифитски факихи, после преподава фикх и калам. Богословската система на ал-Матуриди няма фрапантни отлики от тази на ал-Аш‘ари; ал-Матуриди също прибягва до рационалистични методи за аргументиране ; често в изворите предпочитание като на основоположник на ортодоксалния суннитски калам се дава на  ал-Аш‘ари, а ал-Матуриди дори е пренебрегван ( Ибн Хлдун изобщо не го споменава във „Встъплението”). Все пак  теолозите изброяват 13 разлики между системите на двамата : 6 в областта на идеите, и 7 – при формулирането им.
                По въпроса за предопределението ал-Матуриди следва Абу Ханифа и смята,  че греховете и лошите постъпки се извършват със „съизволението” ( ираада -   إرادة ) на Аллах, но не и с неговото „съгласие” (ридуаан -   رضوان ). Ал-Матуриди използва термина „ихтийаар” -  إختيار , за да обозначи свободната воля или свободата на човек да избира своите постъпки, но не друг, а Бог създава човек със свободна воля. Поради свободния си „ихтийаар” човек може да извършва свободните си постъпки ( аф‘аал ихтийаариййа -   اختيارية  أفعال ), за които след смъртта си той бива възнаграден или наказан. Съгласно матуридитската система Бог помага на човека в добрите дела, а в лошите го изоставя и само пасивно (чрез „съизволение”) допуска извършването на грехове. Така ал-Матуриди утвърждава моралната отговорност на човека за своите действия, но не дава обяснение за възникващото при тази концепция противоречие м/у свободната воля на човека и абсолютния характер на творческото всемогъщество на Аллах.
                Що се отнася до атрибутите, приписвани на Аллах, ал-Матуриди отхвърля и ташбиих, и та‘тиил, изказвайки следния възглед (използва отрицателни съждения): не трябва да се определят граници в представите за Бога, нито Той, нито атрибутите Му  трябва да се измерват и да им се дават количествени определения – Аллах не може да се дели, Неговите атрибути не могат да се разглеждат отделно, Той не може и да бъде мислен като съвкупност от определени свойства или атрибути.
                Богословската система на ал-Матуриди намира признание сред ханифитския мазхаб (както съответно и тази на ал-Аш‘ари в шафиитския). Неслучайно матуридитският калам се разпространява в Източен Иран и Централна Азия, където през Средновековието господстващ е бил ханифитският мазхаб. С течение на времето системите на ал-Матуриди и ал-Аш‘ари са признати за еднакво „ортодоксални” сред суннитите. Суннитите на Балканите следват предимно матуридизма.
                От XIII в. насетне се наблюдава сближаване м/у калам и фалсафа, което понякога ги прави трудно разграничими. Това става вследствие предходната дейността на богослови като аш-Шахрастани и Фахр ад-Диин ар-Рази, и философи като Наасир ад-Диин ат-Туси. Иначе в този период от развитието на ислямското спекулативно богословие пишат ал-Байдауи (XIIIв), ал-Исфахани (XIVв), ат-Тафтазани(XIVв), ал-Джурджани, ас-Сиялкути (XVIIв). В новото време възгледите на мутакаллимите се използват от представителите на редица реформаторски движения.

 


Comments

10/25/2013 00:45

индивизиция е божествено предоопределение нали

Reply
10/25/2013 00:50

индификация е настъпление на католическата църква срещу силите на Реформацията така ли е

Reply



Leave a Reply

    Picture
    Богословските дебати в исляма

    Archives

    March 2010
    February 2010

    Categories

    All

    Picture
    ПРЕВОД С АРАБСКИ ЕЗИК - КУРСОВЕ ПО АРАБСКИ ЕЗИК - БИЗНЕС С АРАБСКИЯ СВЯТ