I. Увод
II. Исторически бележки
III. Същност на му‘тазилитската догматика
1) Принцип на единобожието
2) Принцип на Божията справедливост
3) Принцип на “обещанието и заплахата”
4) Принцип на “промеждутъчното състояние”
5) Принцип на “повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото”
IV. Заключение
V. Използвана литература
II. Исторически бележки
III. Същност на му‘тазилитската догматика
1) Принцип на единобожието
2) Принцип на Божията справедливост
3) Принцип на “обещанието и заплахата”
4) Принцип на “промеждутъчното състояние”
5) Принцип на “повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото”
IV. Заключение
V. Използвана литература
I. Увод
Богословско-политическите дебати в арабо-мюсюлманския халифат през Средновековието са интензивни и многопланови, но сред най-ярките им “резултати” безспорно е появата на т.нар. ‘илм ал-калаам – ислямската спекулативна теология. Първото системaтично течение в калаам-а, опиращо се на рационални методи, е това на му'тазилитите. Настоящата курсова работа има за цел да представи същността на му'тазилитската доктрина като единение на нейните пет основни принципа ( أصول) - в голяма степен взаимообвързани и рационалистично аргументирани. Изложението ще засегне и историческите факти около формирането и развитието на му‘тазилитството, които, без претенции за изчерпателност, целят да хвърлят светлина върху част от причините за изкристализирането на самата му‘тазилитска доктрина. С цел ясното фиксиране на темата в текста умишлено са избегнати обемни сравнения с позициите на други школи на спекулативното богословие, макар някои кратки препратки да бяха неизбежни.
II. Исторически бележки
Му‘тазилитството се заражда през първата половина на II в. по хиджра (първа половина на VIII в. сл. Хр.) в Басра. Религиозното движение се разпространява бързо и скоро с името им се оказва назована значителна част от образования мюсюлмански елит. Абасидската столица Багдад се превръща в център на тяхната школа впоследствие, а доктрината им се налага като официална за суннитския ислям.[1] Представителите на теологичното течение тълкуват религиозните постулати, използвайки за рационална аргументация взаимствани от класическата гръцка и римска философия методи. Въз основа на схващането си за единството между разума и откровението те заключават, че всяко отклонение от предписанията на разума е греховно за исляма, и че всички забранени от него действия са такива и от рационална гледна точка.[2]
Традицията обяснява историята около зараждането на му‘тазилитството със споровете за съдбата на мюсюлманина, извършил “тежък грях” (саахиб ал-кабиира - الكبيرة صاحب ). Този проблем придобива и политически измерения, когато различията и борбите между политическите “партии” при омеядското управление достигат до крайна непримиримост. Всяка от тези “партии” (ахзааб - أحزاب ) отправя сериозни нападки към другите в контекста на претенциите си за властта. Хариджитите, опозиционно настроени срещу Омеядите, застъпват тезата, че извършилият тежък грях мюсюлманин престава да бъде правоверен, следователно е “неверник” (каафир - كافر ). Мурджитите[3], имащи компромисен подход към управляващите Омеяди през втората половина на VII в., са на мнение, че щом изповядва шахадата, извършилият тежък грях мюсюлманин остава “правоверен” (му’мин - مؤمن) и напомнят, че присъдата принадлежи на Аллах и е отсрочена за Съдния ден. Тази “отсрочка” в действителност легитимира статуквото на управлението на Омеядската династия.[4] Относно обособяването и даването название на му‘тазилитството богословът аш-Шахрастани (поч. 1153) излага следната утвърдила се версия[5] : един мъж помолил басрийския аскет-проповедник ал-Хасан ал-Басри (поч. 728) да отсъди между хариджити и мурджити по въпроса за извършилия тежък грях мюсюлманин. Ал-Басри принципно смятал, че такъв мюсюлманин следва да се разглежда като “лицемер” (мунаафикх - منافق), но в конкретния случай неговият ученик Уасил ибн Ата - основоположникът на му‘тазилизма, го изпреварва, отговаряйки, че извършителят на престъпление не е нито абсолютен вярващ, нито абсолютен неверник, а се намира между тези две положения. После Уасил става и се отделя ( اعتزل - “отделям се”) от кръга на ал-Хасан при една от колоните на басренската джамия, като така изразява публично гледната си точка. Ал-Хасан изрекъл думите “Уасил се отдели от нас”, давайки така име на му‘тазилитите (المعتزة - “отделили се”, “обособили се”).[6] Същевременно според някои учени фактът, че му‘тазилитите носят гордо името си е индикация, че названието им не е “клеймо”, дадено от противниците им, или поне не единствено от противниците им.[7]Х. С. Ниберг – автор на енциклопедичната статия за му‘тазилитите в цитираната лайденска Енциклопедия на исляма, застъпва тезата, че схващането на Уасил ибн Ата и последователя му Амр ибн Убайд (поч. 761) за междинното положение (ал-манзила байна-л-манзилатайн: المنزلتين بين المنزلة) на извършилия тежък грях изразява позицията им по отношение на течащия в Халифата конфликт между Омеяди и шиити, като заемат “ничия” страна по спора за поемането на халифските функции от Али ибн Аби Талиб. Амр отказва да приеме каквито и да било аргументи на член на една “партия” срещу член на друга, обявявайки всички за порочни, разпътни.[8] Проф. Цветан Теофанов се придържа към същата позиция, отчитайки, че с принципа на промеждутъчното състояние Уасил и Амр отхвърлят едновременно и Омеядите, и шиитите, като прави препратка към бъдещите Абасиди, наречени “му‘тазилити” на този ранен етап, тъй като се въздържат да вземат отношение към борбата между шиити и Омеяди (т.е. “отделили са се” от това). Все пак Цв. Теофанов подчертава, че не ни е известно Уасил да е бил свързан с Абасидите преди пристъпването им от тайна пропаганда към явни действия.[9] Ниберг обаче е убеден, че схващането за ал-манзила байна-л-манзилатайн може да бъде разбрано в контекста на теоретичното изкристализиране на политическата програма на Абасидите преди идването им на власт, като доктрината на ранните му‘тазилити представлява официалната богословска доктрина на абасидското движение. Това според него дава и естествено обяснение на издигането на му‘тазилизма до официална доктрина при абасидските халифи ал-Ма’мун (813-833), ал-Му‘тасим (833-842) и ал-Уасик (842-847). Ниберг счита за вероятно дори Уасил и учениците му да са участвали пряко в абасидската пропаганда, отчитайки съвпадането по времева активност на последната с ранното му‘тазилитство.[10]
Въпреки тези академични спорове изворите засвидетелстват множество факи, около които е конструирана историята на развитието на му‘атзилитското движение. Му‘тазилизмът разпространява идеите си чак до Китай на изток и берберските племена на запад. Уасил изпраща проповедници в Мароко, Хорасан, Йемен, Армения, ал-Куфа и пр. Само в един град в Мароко след падането на Омеядите му‘тазилитите наброяват 30.000д. – свидетелство за новото отворено общоислямско мислене в спор с тясноарабското гледище по проблемите на вярата. Още от епохата на втория абасидски халиф ал-Мансур (755-775) те придобиват влияние, тъй като в учението им Абасидите откриват богословски аргументи за законността на властта си. Амр ибн Убайд е проповедник на самия ал-Мансур.[11]
До идването на власт на ал-Ма’мун му‘тазилитите се задоволяват да упражняват контрол в сянка чрез лични контакти с владетеля и въздействие върху него. При управлението на ал-Ма’мун везир става му‘тазилитът Ахмад ибн Аби Ду’ад, останал на този пост и при следващите двама халифи, положили усилия за укрепването на господстващата позиция на му‘тазилитския рационализъм. Ал-Ма’мун, без за е му‘тазилит, се въодушевява от му‘тазилитската идея за сътвореността на Корана и предполага, че възгледите му ще предизвикат задоволство сред учените и богословите, но те обявяват това за “нововъведение” (бид‘а: بدعة) и дори за “неверие” ( куфр: كفر). Халифът започва принудително налагане на му‘тазилитските възгледи, като сред богослови и кадии се провежда “изпит” по въпроса за сътвореността на Корана. Срещу най-неотстъпчивите са предприети репресии. Така е положено началото на “инквизицията” по време на му‘тазилитското господство в Халифата – т.нар. михна ( محنة) – “изпитване”, “изпитание”.[12]
Тъй като обектът на настоящата курсова работа не е “инквизицията”, нито последвалото историческо развитие на му‘тазилитското движение, от скицирането на историческите събития ще преминем към самото ядро на му‘тазилитските възгледи. За неговото изкристализиране обаче следва да се отчете и друг фактор – общото му‘тазилитско становище по отношение на немюсюлмански групи като маздакитите в Персия и християните и евреите в Сирия. Борбата срещу персийския дуализъм подтиква мисълта на Уасил ибн Ата и Амр ибн Убайд, които, както е засвидетелствано в “Книга на песните”, често присъстват на сбирки с друговерци и водят диспути с тях. Анри Корбен счита, че възгледът за Божественото единство с неговите му‘тазилитски специфики възниква отчасти като отговор и реакция срещу аспекти на християнската догма за Троицата: му‘тазилитите отричат качествата на цялата позитивна реалност, отделена от единствената и единна Негова същност; ако твърдим противното, ако Божествените качества са “неограничени”, то според тях бихме се озовали не просто пред една Божествена троица, а пред множествена Божественост. Позицията им за сътвореността на Корана пък той разглежда като опозиция на християнската догма за Въплъщението.[13]
III. Същност на му‘тазилитската догматика
С усложняването на богословската пробематика, разглеждана от му‘тазилитите през близо тривековната им еволюция, различията във възгледите им стигат дотам, че теорията им в един момент се схваща не като единно учение, а като съвкупност от тринайсет такива. Все пак се запазва общото им наименование люде на справедливостта и единобожието[14], което свидетелства за устойчивостта на ядрото на доктрината им. Според изворите петте фундаментални принципа на му‘тазилитската доктрина (т.нар. усуул) остават неизменни и всеки, желаещ да бъде признат за адепт на му‘тазилизма следва да ги приеме в тяхната цялост. Впоследствие тези принципи се превръщат в своеобразна “работна рамка” и за други школи на спекулативното богословие.[15] От тези пет принципа първите два засягат Божествената същност, третият има есхатологичен аспект, а четвъртият и петият, по думите на Корбен, “касаят моралната теология”.[16]
Петте основни концепции са: 1) за единобожието; 2) за справедливостта; 3) за обещанието и заплахата; 4) за промеждутъчното положение; 5) за повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото. През първата половина на IX в., по времето на теолога Абу ал-Хузайл ал-Аллаф (поч. 841 или 849), те вече са цялостно формулирани.[17]
1) Принцип на единобожието (ат-таухид - التوحيد)
Между му‘тазилитите и “ортодоксалните” суннити не съществуват различия по отношение на единобожието и враждебността им към дуализма, но суннитите смятат, че узнаването на същността на Аллах и неговите атрибути е непосилно за човешкия разум и припомнят, че ако човек си позволи да бъде съдник по тези въпроси, заключенията му ще бъдат погрешни. В периода на михна-та на въпроса дали Коранът е сътворен или не повечето улеми отговарят, че той е Словото на Аллах, освен ако от тях не се изисквал пряк отговор. Това ще рече, че те изобщо не приемат дори поставянето на този проблем, смятайки, че мюсюлманите са длъжни да вярват в кораничните постулати, без да си задават въпросите “защо?” и “как?”. В противовес на това му‘тазилитите считат, че човешкият разум е дарен с власт и широта, позволяващи му да стигне до познание за природата на Аллах. Единственият предел на ума е логиката на аргументите и ако те са построени правилно, не би следвало да се допускат грешки.[18]
Ето как по-късният противник на му‘тазилитството и основател на една от най-важните суннитски школи в спекулативното богословие ал-Аш‘ари (поч. 935) описва му‘тазилитската концепция за таухид: “Бог е един, никой не е подобен на Него; Той не е нито тяло, нито индивид, нито субстанция, нито акциденция. Той е отвъд времето. Той не може да пребивава в едно място или в едно същество; Той не е обект на никое от тварните качества или квалификации. Той нито е обусловен, нито е детерминиран, нито е пораждащ, нито е породен. Той е отвъд възприятието на сетивата. Очите не Го виждат, погледът не Го достига, представите не Го побират. Той е нещо, но не като другите неща; Той е всезнаещ, всемогъщ, но Неговото всезнание и Неговото всемогъщество за несравними с нищо сътворено. Той е сътворил света без един предварително установен архетип и без помощник.”[19]
Този обширен цитат ни позволява да вникнем ясно в спецификите на му‘тазилитското схващане за таухид. Оборвайки ширещите се антропоморфни представи за Аллах, опиращи се на буквалното възприемане на кораничния текст, му‘тазилитите подлагат на основна “ревизия” постановките на Корана за Бог. Определяйки Аллах като безтелесно единно начало извън времето и пространството и невъзможно да бъде възприето, нито познато от човешкото въобръжение, разум или сърце, му‘тазилитите Му придават несрещана до тогавашния момент абстрактност и отвлеченост. Тяхната постановка носи рационален заряд и е удар по идеите на представителите на антропоморфизма (ташбих - تشبيه). Принципът на единобожието изключва реалността на т.нар. атрибути на Аллах. Според му‘тазилитите е погрешно да Му се приписват буквално често споменаваните в Корана Негови “ръце”, “лице”, “седенето” върху “трон”, тъй като това е равносилно на уподобяване с Неговите творения (ташбих), а това е особено тежък грях, повтарящ многобожието.[20] За тях “ръката” и “трона” на Аллах са само символи на властта и щедростта Му, защото в Корана е казано, че “няма друг подобен Нему”[21], поради което Той не може да бъде “видим”. Съгласно ислямската догматика Неговият лик би следвало да се яви на праведниците в Рая, но му‘тазилитите твърдят, че това щяло да бъде съзиране с духа, а не с погледа. Така те се стремят да обосноват единната природа на Аллах, тъждествеността на Неговите атрибути и същност, защото твърдението, че атрибутите на Аллах са извън същността Му и са извечни, както и Той е извечен, предполага множественост, противоречаща на единната Му същност.[22]
Му‘тазилитите извличат качеството на Божествената мощ директно от качеството Му на създател на света. Аналогично, това, че Той е знаещ се доказва от възможността Му да извършва съсвършени действия. Комбинацията от тези две качества ни води до третото – това, че той е „жив” (хайй - حي ). Онзи, който е могъщ и знаещ, би следвало да е и жив. Така върви линията на рационалните разсъждения, като се използва методът на доказване на „отсъстващото”(неналичното) с „наличното”. Същият метод по-късно следват и аш‘аритите, но е отхвърлен от традиционалистите, които извличат Божествените атрибути от Корана и Сунната.[23]
Му‘атзилитското отнемане на “действените” атрибути на Бог превръща представата за него в такава за отвлечено и аморфно същество. Противниците на му‘тазилитите започват да квалифицират изводите им с термина та‘атил ( تعطيل) – “очистване”[24]. Този рационално подплатен теологичен агностицизъм е твърде отвлечен за богословската маса и се посреща от нея с враждебност[25], което е и една от причините му‘тазилизмът да остане елитарна доктрина.
Втората важна постановка, до която води принципът на единобожието, е тази за сътвореността на Корана. Му‘тазилитите отхвърлят догмата за несътвореното Божие слово, защото Бог не „говори”. А да се приписват на Корана свойствени само на Аллах качества води до „раздвояване” на единната Божествена същност. Му‘тазилитите определят Корана като отражение на насочената към хората Божествена воля. Преди сътворението той не е бил нужен, тъй като Аллах не заповядва сам на себе си. Същността на Корана и неговият смисъл са свещени, но светостта не се отнася до всяка буква, дума или израз. За му‘тазилитите Коранът е създадено във времето и предадено с човешка реч своеобразно „литературно произведение”.[26] Така за разлика от най-крайните буквалисти, смятащи, че Коранът е вечен не само като съдържание, но и като всичко онова, което го съставя материално (мастило, подвързия), му‘тазилитите правят отлика между словото като вечно Божествено качество и арабското изразяване, което го представя в Корана.[27]
Като считат разума за висша ценност му‘тазилитите очертават същността на Бога така, че да е рационално приемлива. По този начин те правят важна крачка към пречупването на мюсюлманската догматика през призмата на рационалния подход, заимстван от класическото наследство.[28]
2) Принцип на Божията справедливост (ал-‘адл - العدل )
Всички мюсюлмани вярват в абсолютната справедливост на Аллах, но между тях възникват различия по някои аспекти на този проблем. Проблемът за справедливостта поражда въпроса за свободата на волята и фатализма. Му‘тазилитите, привърженици на свободата на волята, опонират на суннитската догма, че съгласно Корана нищо не става без волята на Аллах, „не пада и лист дори, без Той да знае” (6:59), следователно човек е напълно подвластен на Божията воля – той не е творец на делата си, те са предопределени и записани в „Пазения скрижал” ( المحفوظ اللوح ) още преди раждането му. Му‘тазилитите обаче разглеждат този въпрос като следствие от Божията справедливост, от идеята за наградата и наказанието. Ако човек не е свободен да извършва делата си по свой избор, това би било угнетяване, което противоречи на Божията природа като абсолютна справедливост. Те се аргументират със знамението „Който желае да вярва, а който желае, да остане неверник!” (18:29), допускащо индивидуална отговорност за делата.[29]
Така му‘тазилитите доразвиват кадаритските[30] постановки за избора на човека. Но ако предшествениците им протестират срещу представата за зла воля у Аллах, му‘тазилитите отхвърлят фатализма с убедеността си в силата на човешкия разум. Те заявяват, че човек сам е творец на доброто и злото, на вярата и неверието, на покорността или неподчинението спрямо Аллах. Аргументират се с довода, че Аллах влага възможност за самостоятелен избор у всички свои творения : хора, ангели, джинове, сатана дори. Според тях Аллах знае какво човек ще извърши, но „небесното” предварително познание няма изключителната предопределяща сила.[31] Затова са особено строги към личности, които не разполагат с друго богословско и юридическо оправдание за греховете си, освен че такава е била неизбежната Божия воля.[32]
Ключов въпрос, който разглеждат му‘тазилитите, е дали Творецът поражда и доброто, и злото, или само доброто. Доброто и злото те възприемат като обективни дадености и Аллах, познаващ доброто, не желае обратното на него. Развива се възгледът, че Аллах не може да произвежда за творенията друго освен добрини и справедливост, срещу което обаче съществува контрааргумент – а именно, че тогава действията на Аллах биха били предрешени, а не свободни. В отговора на това предизвикателство кристализира идеята, че всяко действие на Аллах е насочено към благото на рабите и е възможно най-полезното за тях. Всяко движение на съществуването, всичко, което се случва, се управлява от принципа да се дарява полза на човечеството. Затова от Аллах не може да произтича вреда за рабите Му. В зависимост от това дали в делата е вложено добро или зло, те биват красиви или грозни, но това са иманентни за самите постъпки качества, а не са присъди за делата извън тях. Те съществуват преди да ги осъзнаем, а човешкият разум може само да установява наличието или отсъствието им, без да ги поражда в делата.[33]
Изводът е, че Бог е справедлив и всичко, което цели е най-добро и полезно за творенията Му; Той не желае зло и не го предопределя, Той няма нищо общо със злите дела, сторени от човека, защото всички човешки действия са резултат от свободната човешка воля.[34] В обосновката на концепцията за свободната воля отново откриваме рационалистична аргументация. Човек е свободен да избира действията си и да ги осъществява благодарение на силата, дадена му от Бог преди самото действие. Ако Бог е предопределил човек да бъде неверник, а после му заповяда да бъде вярващ и го накаже като отговорен за неверието му, Той би бил несправедлив и „ирационален”. Му‘тазиитите така обясняват Бог според рационалистичните си разбирания – принципът, касаещ човека, касае също и Бог.[35]
Утвърждавайки човешката свобода, му‘тазилитите обявяват, че тя не произтича единствено от идеята за Божествената справедливост, а е в пълно съгласие и със самия Коран, тъй като той настойчиво утвърждава, че всяка душа е отговорна за това, което е придобила.[36]
3) Принцип на „обещанието и заплахата” (ал-уа‘д уа-л-уа‘иид : والوعيد الوعد )
Свързана с концепцията за справедливостта е тази за обещанието (уа‘д) и заплахата (уа‘иид). Аллах е справедлив и затова ще изпълни обещанието си да изпрати в Рая праведниците и заплахата да изпрати в Ада грешниците. Това е безусловно и нито застъпничество, нито опрощение ще облекчат положението на провинените. Дори да е вярващ, извършителят на тежък грях ще влезе в Ада и ще остане там – така изисква абсолютната Божия справедливост. Противниците на му‘тазилитите твърдят, че макар наказанието да е израз на справедливостта на Аллах, Негово е и правото да опрости, и неизпълнението на заплахата Му не би било недостатък.[37] Но му‘тазилитите са категорични, че Божията справедливост постулира, че не са третирани по един и същи начин онези, които остават вярващи, и онези, проявили неверие. Що се отнася до човека, веднъж призната, свободата на волята налага той да бъде отговорен за действията си – и за добрите, и за лошите. Така от концепциите за неизменната Божия справедливост и свободата на човешката воля му‘тазилитите извличат доказателства за безусловното въздаяние за праведните и наказание за грешниците от Аллах.[38]
4) Принцип за „промеждутъчното състояние” (ал-манзила байна-л-манзилатайн : لمزلتين بين امنزلة )
Четвъртата фундаментална му‘тазилитска концепция всъщност касае въпроса за извършителя на тежък грях, заради чието по-различно третиране става и обособяването на му‘тазилитството. Му‘тазилитската теза определя теологически и юридически положението на такъв грешник като различно едновременно от това на вярващия и това на неверника.[39] Му‘тазилитите смятат, че вярата е узнаване със сърцето, потвърждаване чрез езика и извършване чрез телесните органи. Всяко действие, било то задължително или допълнително, е проява на вяра. Те правят разлика между греховете – т.нар. кабаа’ир (كبائر) – „големи”, са толкова тежки, че стигат границите на неверието (отъждествяването на Аллах с творенията му; съмнението, че присъдата Му е несправедлива или че известеното от Него е лъжа); извършителят на „по-малките” грехове ( сагаа’ир -صغائر ) се нарича „разпътник” (фаасикх - فاسق ).[40] Постулатът за ал-манзила байна-л-манзилатайн означава, че извършилият „тежък грях” мюсюлманин излиза от числото на вярващите, но не става неверник, а попада в „промеждутъчното състояние” между вярата и неверието.[41] Оттук следва и изводът, че мюсюлманинът и вярващият имат общи убеждения, изразявани чрез шахадата, но вярващият не спира дотам, а потвърждава свидетелството и с дела, иначе се изключва от категорията на вярващите. Последното се счита за особено важен момент от му‘тазилитската доктрина.[42] Чрез тази идея му‘тазилитите правят препратка и към принципа за „обещанието и заплахата”: вярно, че извършилият тежък грях, дори и мюсюлманин, попада в Ада, но посредством принципа за междинното положение все пак се избягва опасността вярващите да се приравнят с неверниците – вярващият извършител на тежък грях ще получи по-малко наказание от неверника.[43]
5) Принцип на „повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото” (ал-амр би-л-ма‘рууф уа-н-нахий ‘ани-л-мункар: المنكر عن والنهي بالمعروف الأمر)
Още в епохата на ранния ислям този въпрос буди различия сред мюсюлманите не по отношение необходимостта от подобни действия, а за начина, по който да се извършват. Преди появата на му‘тазилизма някои смятат, че човек трябва да повелява одобряваното и възбранява отрицаваното чрез сърцето и езика си, а други са на мнение, че следва да се използва сила, ако думите не се окажат достатъчни (изключителна крайност в това отношение проявяват хариджитите). Му‘тазилитите също приемат идеята за използване на меча, ако мирните средства са безполезни, но утвърждават, че повеляването на одобряваното и възбраняваното на порицаемото са колективни задължения. Посочват и, че повелята на одобряемото е или задължително, или препоръчително, а възбраната е само задължителна, защото отрицаваното се характеризира с грозота. Следователно халифът и богословите са длъжни да повеляват одобряваното, тъй като са негови познавачи, а за другите хора, притежаващи подобно познание, е само препоръчително да правят това. Възбраняването на отрицаемото обаче е задължение за всички.[44]
Последният му‘тазилитски принцип всъщност засяга приложението на принципите за справедливостта и свободата на човешката воля в общността. За му‘тазилитите справедливостта не се изчерпва с индивидуалното „избягване” на злото, тя касае и цялостната дейност на уммата за създаване на атмосфера на равенство и социална хармония. Аналогично, свободата на човешката воля и отговорността на хората за постъпките им не може да се сведе само до упражняване на индивидуални способности, а е нужно да се разпростре към цялата общност.[45] Му‘тазилитите използват при разработването на този принцип кораничните разпоредби за повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото, с които понякога се дефинира и цялата умма : „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното!...” (4:104); „Вие сте най-добрата общност, изведена за хората. Повелявате одобряваното и възбранявате порицаваното, и вярвате в Аллах. ...”(4:110). Тълкуването на този постулат често се свързва с идеята за джихад и борбата с неверниците, която при необходимост следва да се води и посредством сила.[46] И макар че не встъпват в конфликти и въстания срещу властите, му‘тазилитите допускат това и дори го определят като задължение за мюсюлманите, ако управниците са извършили нещо порицавано и обстановката предполага бунт. И за собственото си учение смятат, че следва да призовават хората да го приемат първо с проповед, после – с дискусия, и едва накрая и при очевидно отклонение от исляма – със сила.[47]
IV. Заключение
Въз основа на петте му‘тазилитски принципа впоследствие са изведени основните догмати на исляма. Крайни рационалисти му‘тазилитите са най-вече по отношение възгледите си за „очистването” на Аллах от всякакви атрибути и за сътвореността на Корана във времето. Това са и двете схващания, към които те се придържат най-стриктно.[48]
Основа на рационализма е убеждението, че Бог и светът могат да бъдат схванати посредством разума, който Бог създава у човека. Отнесено до Бог, това ще рече, че Неговото съществуване, единство и атрибути могат да бъдат узнати чрез разума. Отнесено до света, това разбиране означава, че неговото сътворяване и устройство, човекът и действията му могат да бъдат логично изведени и разбрани. Оттук следва, че светът е управляван съгласно рационални правила, и че дори Бог е субект на тези правила.[49] И в действителност според някои му‘тазилити Аллах е логично задължен да действа по определен начин[50].
Подобни мисли няма как да не възбудят острото недоволство на консервативните суннитски улеми. Съпротивата им срещу му‘тазилитството нараства дотолкова, че халиф ал-Мутауаккил (847-861) през 851г. обявява догмата за сътвореността на Корана за „ерес” и суннитската „ортодоксия” отново възвръща господстващите си позиции.[51]
Според Бинямин Абрахамов обаче не можем да говорим за чист рационализъм в полето на ислямската теология. Му‘тазилитите се доближават до такъв в някои от концепциите си, но тяхната религиозност не може да бъде отречена – откровението е централен проблем за тях.[52] И все пак, след като разумът е управляващият принцип на света, противоречието между откровение и разум се разрешава посредством разума. Ето защо според му‘тазилитите антропоморфизмът в Коранът трябва да се интерпретира метафорично – ако Бог е като Своите творения, Той не би бил нито Творец, нито Вечен.[53]
V. Използвана литература
А) На български език:
1. Ислямът – кратък справочник, Евстатиев, Симеон – съставител и научен редактор, Център за интеркултурни изследвания и партньорство, София, 2006
2. Корбен, Анри, История на ислямската философия, Литавра, София, 2000
3. Пеев, Йордан, Ислямът: доктринално единство и разноликост, Институт по международни отношения и социалистическа интеграция, София, 1982
4. Превод на Свещения Коран, преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов, Изд. “Тайба ал-хайрийа”, София, 1999
5. Теофанов, Цветан, Арабската средновековна култура, том 1: Контекст, текст, подтекст, Университетско издателство “Св. Климент Охридски”, София, 2001
Б) На английски език:
6. Abrahamov, Binyamin, Islamic Theology: Traditionalism and Rationalism, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998
7.Encyclopaediaof Islam – E. J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Edited by M. Th. Houtsma, A. J. Wensick, H. A. R. Gibb etc., Leiden: E. J.Brill, 1987, vol. 6
[1]Корбен, А., История на ислямската философия, Литавра, София, 2000, с. 147
[2]Пеев, Й., Ислямът: доктринално единство и разноликост, Институт по международни отношения и социалистическа интеграция, София, 1982, с. 48-49
[3]Наименованието им произлиза от “ирджаа’ ” ( إرجاء ) – “отлагане”, “отсрочване”.
[4]Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, том 1: Контекст, текст, подтекст, Университетско издателство “Св. Климент Охридски”, София, 2001, с. 177-178; Ислямът – кратък справочник, Евстатиев, С. – съст., Център за интеркултурни изследвания и партньорство, София, 2006, с. 104
[5]За другите версии около причините за наименоването на му‘тазилитското движение вж. Корбен, А., Цит.съч., с. 147-148
[6]Пак там, с. 148; Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 178
[7]Корбен, А., Цит.съч., с. 148-149; Encyclopaediaof Islam – E. J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Edited by M. Th. Houtsma, A. J. Wensick, H. A. R. Gibb etc., Leiden: E. J.Brill, 1987, vol. 6, p. 787
[8] Encyclopaediaof Islam,vol. 6, p. 788
[9]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 178
[10] Encyclopaediaof Islam,vol. 6, p. 789
[11]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 178-179
[12]Пак там, с. 180
[13]Корбен, А., Цит.съч., с. 150-151
[14]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 181
[15] Encyclopaediaof Islam,vol. 6, p. 791
[16]Корбен, А., Цит.съч., с. 152
[17]Ислямът – кратък справочник, с. 136
[18]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 181-182
[19]Цитирано по Корбен, А., Цит.съч., с. 152
[20]Пеев, Й., Цит.съч., с. 74
[21]Коран (42: 11). Цитатите са взети от Превод на Свещения Коран, преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов, Изд. “Тайба ал-хайрийа”, София, 1999
[22]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 182
[23]Abrahamov, B., Islamic Theology: Traditionalism and Rationalism, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998, p. 34
[24]Коренът ( ل - ط - ع ) в древната арабска употреба се е използвал за обозначаване на безводните кладенци и жените, лишени от украса – Корбен, А., Цит.съч., с. 160
[25]Пеев, Й., Цит.съч., с. 74-75
[26]Пак там, с. 75
[27]Корбен, А., Цит.съч., с. 161
[28]Пеев, Й., Цит.съч., с. 76
[29]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 182-184
[30] Кадаритите са привърженици на възгледа за свободната воля на човека, възприеман като творец на своите постъпки.
[31]Пеев, Й., Цит.съч., с. 88
[32]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 186
[33]Пак там, с. 182-183
[34]EncyclopaediaofIslam,vol. 6,p. 792
[35]Abrahamov, B., Op.cit., p. 35
[36]Корбен, А., Цит.съч., с. 153
[37]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 184
[38]Корбен, А., Цит.съч., с. 154
[39]Пак там, с. 154
[40]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 186
[41]Ислямът – кратък справочник, с. 136
[42]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 186
[43]Пак там, с. 184
[44]Пак там, с. 186-187
[45]Корбен, А., Цит.съч., с. 155
[46]Ислямът – кратък справочник, с. 136-137
[47] Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 187
[48]Ислямът – кратък справочник, с. 137
[49]Abrahamov, B., Op.cit., p. 32
[50]Например му‘тазилитският богослов Ибрахим ан-Наззам (поч. 845) достига до извода, че Аллах ограничава сам Себе Си, защото справедливостта Му по природа не допуска да поражда зло – вж в Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 182
[51]Ислямът – кратък справочник, с. 138
[52]Abrahamov, B., Op.cit., p. 32
[53]Ibid., p. 33
Богословско-политическите дебати в арабо-мюсюлманския халифат през Средновековието са интензивни и многопланови, но сред най-ярките им “резултати” безспорно е появата на т.нар. ‘илм ал-калаам – ислямската спекулативна теология. Първото системaтично течение в калаам-а, опиращо се на рационални методи, е това на му'тазилитите. Настоящата курсова работа има за цел да представи същността на му'тазилитската доктрина като единение на нейните пет основни принципа ( أصول) - в голяма степен взаимообвързани и рационалистично аргументирани. Изложението ще засегне и историческите факти около формирането и развитието на му‘тазилитството, които, без претенции за изчерпателност, целят да хвърлят светлина върху част от причините за изкристализирането на самата му‘тазилитска доктрина. С цел ясното фиксиране на темата в текста умишлено са избегнати обемни сравнения с позициите на други школи на спекулативното богословие, макар някои кратки препратки да бяха неизбежни.
II. Исторически бележки
Му‘тазилитството се заражда през първата половина на II в. по хиджра (първа половина на VIII в. сл. Хр.) в Басра. Религиозното движение се разпространява бързо и скоро с името им се оказва назована значителна част от образования мюсюлмански елит. Абасидската столица Багдад се превръща в център на тяхната школа впоследствие, а доктрината им се налага като официална за суннитския ислям.[1] Представителите на теологичното течение тълкуват религиозните постулати, използвайки за рационална аргументация взаимствани от класическата гръцка и римска философия методи. Въз основа на схващането си за единството между разума и откровението те заключават, че всяко отклонение от предписанията на разума е греховно за исляма, и че всички забранени от него действия са такива и от рационална гледна точка.[2]
Традицията обяснява историята около зараждането на му‘тазилитството със споровете за съдбата на мюсюлманина, извършил “тежък грях” (саахиб ал-кабиира - الكبيرة صاحب ). Този проблем придобива и политически измерения, когато различията и борбите между политическите “партии” при омеядското управление достигат до крайна непримиримост. Всяка от тези “партии” (ахзааб - أحزاب ) отправя сериозни нападки към другите в контекста на претенциите си за властта. Хариджитите, опозиционно настроени срещу Омеядите, застъпват тезата, че извършилият тежък грях мюсюлманин престава да бъде правоверен, следователно е “неверник” (каафир - كافر ). Мурджитите[3], имащи компромисен подход към управляващите Омеяди през втората половина на VII в., са на мнение, че щом изповядва шахадата, извършилият тежък грях мюсюлманин остава “правоверен” (му’мин - مؤمن) и напомнят, че присъдата принадлежи на Аллах и е отсрочена за Съдния ден. Тази “отсрочка” в действителност легитимира статуквото на управлението на Омеядската династия.[4] Относно обособяването и даването название на му‘тазилитството богословът аш-Шахрастани (поч. 1153) излага следната утвърдила се версия[5] : един мъж помолил басрийския аскет-проповедник ал-Хасан ал-Басри (поч. 728) да отсъди между хариджити и мурджити по въпроса за извършилия тежък грях мюсюлманин. Ал-Басри принципно смятал, че такъв мюсюлманин следва да се разглежда като “лицемер” (мунаафикх - منافق), но в конкретния случай неговият ученик Уасил ибн Ата - основоположникът на му‘тазилизма, го изпреварва, отговаряйки, че извършителят на престъпление не е нито абсолютен вярващ, нито абсолютен неверник, а се намира между тези две положения. После Уасил става и се отделя ( اعتزل - “отделям се”) от кръга на ал-Хасан при една от колоните на басренската джамия, като така изразява публично гледната си точка. Ал-Хасан изрекъл думите “Уасил се отдели от нас”, давайки така име на му‘тазилитите (المعتزة - “отделили се”, “обособили се”).[6] Същевременно според някои учени фактът, че му‘тазилитите носят гордо името си е индикация, че названието им не е “клеймо”, дадено от противниците им, или поне не единствено от противниците им.[7]Х. С. Ниберг – автор на енциклопедичната статия за му‘тазилитите в цитираната лайденска Енциклопедия на исляма, застъпва тезата, че схващането на Уасил ибн Ата и последователя му Амр ибн Убайд (поч. 761) за междинното положение (ал-манзила байна-л-манзилатайн: المنزلتين بين المنزلة) на извършилия тежък грях изразява позицията им по отношение на течащия в Халифата конфликт между Омеяди и шиити, като заемат “ничия” страна по спора за поемането на халифските функции от Али ибн Аби Талиб. Амр отказва да приеме каквито и да било аргументи на член на една “партия” срещу член на друга, обявявайки всички за порочни, разпътни.[8] Проф. Цветан Теофанов се придържа към същата позиция, отчитайки, че с принципа на промеждутъчното състояние Уасил и Амр отхвърлят едновременно и Омеядите, и шиитите, като прави препратка към бъдещите Абасиди, наречени “му‘тазилити” на този ранен етап, тъй като се въздържат да вземат отношение към борбата между шиити и Омеяди (т.е. “отделили са се” от това). Все пак Цв. Теофанов подчертава, че не ни е известно Уасил да е бил свързан с Абасидите преди пристъпването им от тайна пропаганда към явни действия.[9] Ниберг обаче е убеден, че схващането за ал-манзила байна-л-манзилатайн може да бъде разбрано в контекста на теоретичното изкристализиране на политическата програма на Абасидите преди идването им на власт, като доктрината на ранните му‘тазилити представлява официалната богословска доктрина на абасидското движение. Това според него дава и естествено обяснение на издигането на му‘тазилизма до официална доктрина при абасидските халифи ал-Ма’мун (813-833), ал-Му‘тасим (833-842) и ал-Уасик (842-847). Ниберг счита за вероятно дори Уасил и учениците му да са участвали пряко в абасидската пропаганда, отчитайки съвпадането по времева активност на последната с ранното му‘тазилитство.[10]
Въпреки тези академични спорове изворите засвидетелстват множество факи, около които е конструирана историята на развитието на му‘атзилитското движение. Му‘тазилизмът разпространява идеите си чак до Китай на изток и берберските племена на запад. Уасил изпраща проповедници в Мароко, Хорасан, Йемен, Армения, ал-Куфа и пр. Само в един град в Мароко след падането на Омеядите му‘тазилитите наброяват 30.000д. – свидетелство за новото отворено общоислямско мислене в спор с тясноарабското гледище по проблемите на вярата. Още от епохата на втория абасидски халиф ал-Мансур (755-775) те придобиват влияние, тъй като в учението им Абасидите откриват богословски аргументи за законността на властта си. Амр ибн Убайд е проповедник на самия ал-Мансур.[11]
До идването на власт на ал-Ма’мун му‘тазилитите се задоволяват да упражняват контрол в сянка чрез лични контакти с владетеля и въздействие върху него. При управлението на ал-Ма’мун везир става му‘тазилитът Ахмад ибн Аби Ду’ад, останал на този пост и при следващите двама халифи, положили усилия за укрепването на господстващата позиция на му‘тазилитския рационализъм. Ал-Ма’мун, без за е му‘тазилит, се въодушевява от му‘тазилитската идея за сътвореността на Корана и предполага, че възгледите му ще предизвикат задоволство сред учените и богословите, но те обявяват това за “нововъведение” (бид‘а: بدعة) и дори за “неверие” ( куфр: كفر). Халифът започва принудително налагане на му‘тазилитските възгледи, като сред богослови и кадии се провежда “изпит” по въпроса за сътвореността на Корана. Срещу най-неотстъпчивите са предприети репресии. Така е положено началото на “инквизицията” по време на му‘тазилитското господство в Халифата – т.нар. михна ( محنة) – “изпитване”, “изпитание”.[12]
Тъй като обектът на настоящата курсова работа не е “инквизицията”, нито последвалото историческо развитие на му‘тазилитското движение, от скицирането на историческите събития ще преминем към самото ядро на му‘тазилитските възгледи. За неговото изкристализиране обаче следва да се отчете и друг фактор – общото му‘тазилитско становище по отношение на немюсюлмански групи като маздакитите в Персия и християните и евреите в Сирия. Борбата срещу персийския дуализъм подтиква мисълта на Уасил ибн Ата и Амр ибн Убайд, които, както е засвидетелствано в “Книга на песните”, често присъстват на сбирки с друговерци и водят диспути с тях. Анри Корбен счита, че възгледът за Божественото единство с неговите му‘тазилитски специфики възниква отчасти като отговор и реакция срещу аспекти на християнската догма за Троицата: му‘тазилитите отричат качествата на цялата позитивна реалност, отделена от единствената и единна Негова същност; ако твърдим противното, ако Божествените качества са “неограничени”, то според тях бихме се озовали не просто пред една Божествена троица, а пред множествена Божественост. Позицията им за сътвореността на Корана пък той разглежда като опозиция на християнската догма за Въплъщението.[13]
III. Същност на му‘тазилитската догматика
С усложняването на богословската пробематика, разглеждана от му‘тазилитите през близо тривековната им еволюция, различията във възгледите им стигат дотам, че теорията им в един момент се схваща не като единно учение, а като съвкупност от тринайсет такива. Все пак се запазва общото им наименование люде на справедливостта и единобожието[14], което свидетелства за устойчивостта на ядрото на доктрината им. Според изворите петте фундаментални принципа на му‘тазилитската доктрина (т.нар. усуул) остават неизменни и всеки, желаещ да бъде признат за адепт на му‘тазилизма следва да ги приеме в тяхната цялост. Впоследствие тези принципи се превръщат в своеобразна “работна рамка” и за други школи на спекулативното богословие.[15] От тези пет принципа първите два засягат Божествената същност, третият има есхатологичен аспект, а четвъртият и петият, по думите на Корбен, “касаят моралната теология”.[16]
Петте основни концепции са: 1) за единобожието; 2) за справедливостта; 3) за обещанието и заплахата; 4) за промеждутъчното положение; 5) за повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото. През първата половина на IX в., по времето на теолога Абу ал-Хузайл ал-Аллаф (поч. 841 или 849), те вече са цялостно формулирани.[17]
1) Принцип на единобожието (ат-таухид - التوحيد)
Между му‘тазилитите и “ортодоксалните” суннити не съществуват различия по отношение на единобожието и враждебността им към дуализма, но суннитите смятат, че узнаването на същността на Аллах и неговите атрибути е непосилно за човешкия разум и припомнят, че ако човек си позволи да бъде съдник по тези въпроси, заключенията му ще бъдат погрешни. В периода на михна-та на въпроса дали Коранът е сътворен или не повечето улеми отговарят, че той е Словото на Аллах, освен ако от тях не се изисквал пряк отговор. Това ще рече, че те изобщо не приемат дори поставянето на този проблем, смятайки, че мюсюлманите са длъжни да вярват в кораничните постулати, без да си задават въпросите “защо?” и “как?”. В противовес на това му‘тазилитите считат, че човешкият разум е дарен с власт и широта, позволяващи му да стигне до познание за природата на Аллах. Единственият предел на ума е логиката на аргументите и ако те са построени правилно, не би следвало да се допускат грешки.[18]
Ето как по-късният противник на му‘тазилитството и основател на една от най-важните суннитски школи в спекулативното богословие ал-Аш‘ари (поч. 935) описва му‘тазилитската концепция за таухид: “Бог е един, никой не е подобен на Него; Той не е нито тяло, нито индивид, нито субстанция, нито акциденция. Той е отвъд времето. Той не може да пребивава в едно място или в едно същество; Той не е обект на никое от тварните качества или квалификации. Той нито е обусловен, нито е детерминиран, нито е пораждащ, нито е породен. Той е отвъд възприятието на сетивата. Очите не Го виждат, погледът не Го достига, представите не Го побират. Той е нещо, но не като другите неща; Той е всезнаещ, всемогъщ, но Неговото всезнание и Неговото всемогъщество за несравними с нищо сътворено. Той е сътворил света без един предварително установен архетип и без помощник.”[19]
Този обширен цитат ни позволява да вникнем ясно в спецификите на му‘тазилитското схващане за таухид. Оборвайки ширещите се антропоморфни представи за Аллах, опиращи се на буквалното възприемане на кораничния текст, му‘тазилитите подлагат на основна “ревизия” постановките на Корана за Бог. Определяйки Аллах като безтелесно единно начало извън времето и пространството и невъзможно да бъде възприето, нито познато от човешкото въобръжение, разум или сърце, му‘тазилитите Му придават несрещана до тогавашния момент абстрактност и отвлеченост. Тяхната постановка носи рационален заряд и е удар по идеите на представителите на антропоморфизма (ташбих - تشبيه). Принципът на единобожието изключва реалността на т.нар. атрибути на Аллах. Според му‘тазилитите е погрешно да Му се приписват буквално често споменаваните в Корана Негови “ръце”, “лице”, “седенето” върху “трон”, тъй като това е равносилно на уподобяване с Неговите творения (ташбих), а това е особено тежък грях, повтарящ многобожието.[20] За тях “ръката” и “трона” на Аллах са само символи на властта и щедростта Му, защото в Корана е казано, че “няма друг подобен Нему”[21], поради което Той не може да бъде “видим”. Съгласно ислямската догматика Неговият лик би следвало да се яви на праведниците в Рая, но му‘тазилитите твърдят, че това щяло да бъде съзиране с духа, а не с погледа. Така те се стремят да обосноват единната природа на Аллах, тъждествеността на Неговите атрибути и същност, защото твърдението, че атрибутите на Аллах са извън същността Му и са извечни, както и Той е извечен, предполага множественост, противоречаща на единната Му същност.[22]
Му‘тазилитите извличат качеството на Божествената мощ директно от качеството Му на създател на света. Аналогично, това, че Той е знаещ се доказва от възможността Му да извършва съсвършени действия. Комбинацията от тези две качества ни води до третото – това, че той е „жив” (хайй - حي ). Онзи, който е могъщ и знаещ, би следвало да е и жив. Така върви линията на рационалните разсъждения, като се използва методът на доказване на „отсъстващото”(неналичното) с „наличното”. Същият метод по-късно следват и аш‘аритите, но е отхвърлен от традиционалистите, които извличат Божествените атрибути от Корана и Сунната.[23]
Му‘атзилитското отнемане на “действените” атрибути на Бог превръща представата за него в такава за отвлечено и аморфно същество. Противниците на му‘тазилитите започват да квалифицират изводите им с термина та‘атил ( تعطيل) – “очистване”[24]. Този рационално подплатен теологичен агностицизъм е твърде отвлечен за богословската маса и се посреща от нея с враждебност[25], което е и една от причините му‘тазилизмът да остане елитарна доктрина.
Втората важна постановка, до която води принципът на единобожието, е тази за сътвореността на Корана. Му‘тазилитите отхвърлят догмата за несътвореното Божие слово, защото Бог не „говори”. А да се приписват на Корана свойствени само на Аллах качества води до „раздвояване” на единната Божествена същност. Му‘тазилитите определят Корана като отражение на насочената към хората Божествена воля. Преди сътворението той не е бил нужен, тъй като Аллах не заповядва сам на себе си. Същността на Корана и неговият смисъл са свещени, но светостта не се отнася до всяка буква, дума или израз. За му‘тазилитите Коранът е създадено във времето и предадено с човешка реч своеобразно „литературно произведение”.[26] Така за разлика от най-крайните буквалисти, смятащи, че Коранът е вечен не само като съдържание, но и като всичко онова, което го съставя материално (мастило, подвързия), му‘тазилитите правят отлика между словото като вечно Божествено качество и арабското изразяване, което го представя в Корана.[27]
Като считат разума за висша ценност му‘тазилитите очертават същността на Бога така, че да е рационално приемлива. По този начин те правят важна крачка към пречупването на мюсюлманската догматика през призмата на рационалния подход, заимстван от класическото наследство.[28]
2) Принцип на Божията справедливост (ал-‘адл - العدل )
Всички мюсюлмани вярват в абсолютната справедливост на Аллах, но между тях възникват различия по някои аспекти на този проблем. Проблемът за справедливостта поражда въпроса за свободата на волята и фатализма. Му‘тазилитите, привърженици на свободата на волята, опонират на суннитската догма, че съгласно Корана нищо не става без волята на Аллах, „не пада и лист дори, без Той да знае” (6:59), следователно човек е напълно подвластен на Божията воля – той не е творец на делата си, те са предопределени и записани в „Пазения скрижал” ( المحفوظ اللوح ) още преди раждането му. Му‘тазилитите обаче разглеждат този въпрос като следствие от Божията справедливост, от идеята за наградата и наказанието. Ако човек не е свободен да извършва делата си по свой избор, това би било угнетяване, което противоречи на Божията природа като абсолютна справедливост. Те се аргументират със знамението „Който желае да вярва, а който желае, да остане неверник!” (18:29), допускащо индивидуална отговорност за делата.[29]
Така му‘тазилитите доразвиват кадаритските[30] постановки за избора на човека. Но ако предшествениците им протестират срещу представата за зла воля у Аллах, му‘тазилитите отхвърлят фатализма с убедеността си в силата на човешкия разум. Те заявяват, че човек сам е творец на доброто и злото, на вярата и неверието, на покорността или неподчинението спрямо Аллах. Аргументират се с довода, че Аллах влага възможност за самостоятелен избор у всички свои творения : хора, ангели, джинове, сатана дори. Според тях Аллах знае какво човек ще извърши, но „небесното” предварително познание няма изключителната предопределяща сила.[31] Затова са особено строги към личности, които не разполагат с друго богословско и юридическо оправдание за греховете си, освен че такава е била неизбежната Божия воля.[32]
Ключов въпрос, който разглеждат му‘тазилитите, е дали Творецът поражда и доброто, и злото, или само доброто. Доброто и злото те възприемат като обективни дадености и Аллах, познаващ доброто, не желае обратното на него. Развива се възгледът, че Аллах не може да произвежда за творенията друго освен добрини и справедливост, срещу което обаче съществува контрааргумент – а именно, че тогава действията на Аллах биха били предрешени, а не свободни. В отговора на това предизвикателство кристализира идеята, че всяко действие на Аллах е насочено към благото на рабите и е възможно най-полезното за тях. Всяко движение на съществуването, всичко, което се случва, се управлява от принципа да се дарява полза на човечеството. Затова от Аллах не може да произтича вреда за рабите Му. В зависимост от това дали в делата е вложено добро или зло, те биват красиви или грозни, но това са иманентни за самите постъпки качества, а не са присъди за делата извън тях. Те съществуват преди да ги осъзнаем, а човешкият разум може само да установява наличието или отсъствието им, без да ги поражда в делата.[33]
Изводът е, че Бог е справедлив и всичко, което цели е най-добро и полезно за творенията Му; Той не желае зло и не го предопределя, Той няма нищо общо със злите дела, сторени от човека, защото всички човешки действия са резултат от свободната човешка воля.[34] В обосновката на концепцията за свободната воля отново откриваме рационалистична аргументация. Човек е свободен да избира действията си и да ги осъществява благодарение на силата, дадена му от Бог преди самото действие. Ако Бог е предопределил човек да бъде неверник, а после му заповяда да бъде вярващ и го накаже като отговорен за неверието му, Той би бил несправедлив и „ирационален”. Му‘тазиитите така обясняват Бог според рационалистичните си разбирания – принципът, касаещ човека, касае също и Бог.[35]
Утвърждавайки човешката свобода, му‘тазилитите обявяват, че тя не произтича единствено от идеята за Божествената справедливост, а е в пълно съгласие и със самия Коран, тъй като той настойчиво утвърждава, че всяка душа е отговорна за това, което е придобила.[36]
3) Принцип на „обещанието и заплахата” (ал-уа‘д уа-л-уа‘иид : والوعيد الوعد )
Свързана с концепцията за справедливостта е тази за обещанието (уа‘д) и заплахата (уа‘иид). Аллах е справедлив и затова ще изпълни обещанието си да изпрати в Рая праведниците и заплахата да изпрати в Ада грешниците. Това е безусловно и нито застъпничество, нито опрощение ще облекчат положението на провинените. Дори да е вярващ, извършителят на тежък грях ще влезе в Ада и ще остане там – така изисква абсолютната Божия справедливост. Противниците на му‘тазилитите твърдят, че макар наказанието да е израз на справедливостта на Аллах, Негово е и правото да опрости, и неизпълнението на заплахата Му не би било недостатък.[37] Но му‘тазилитите са категорични, че Божията справедливост постулира, че не са третирани по един и същи начин онези, които остават вярващи, и онези, проявили неверие. Що се отнася до човека, веднъж призната, свободата на волята налага той да бъде отговорен за действията си – и за добрите, и за лошите. Така от концепциите за неизменната Божия справедливост и свободата на човешката воля му‘тазилитите извличат доказателства за безусловното въздаяние за праведните и наказание за грешниците от Аллах.[38]
4) Принцип за „промеждутъчното състояние” (ал-манзила байна-л-манзилатайн : لمزلتين بين امنزلة )
Четвъртата фундаментална му‘тазилитска концепция всъщност касае въпроса за извършителя на тежък грях, заради чието по-различно третиране става и обособяването на му‘тазилитството. Му‘тазилитската теза определя теологически и юридически положението на такъв грешник като различно едновременно от това на вярващия и това на неверника.[39] Му‘тазилитите смятат, че вярата е узнаване със сърцето, потвърждаване чрез езика и извършване чрез телесните органи. Всяко действие, било то задължително или допълнително, е проява на вяра. Те правят разлика между греховете – т.нар. кабаа’ир (كبائر) – „големи”, са толкова тежки, че стигат границите на неверието (отъждествяването на Аллах с творенията му; съмнението, че присъдата Му е несправедлива или че известеното от Него е лъжа); извършителят на „по-малките” грехове ( сагаа’ир -صغائر ) се нарича „разпътник” (фаасикх - فاسق ).[40] Постулатът за ал-манзила байна-л-манзилатайн означава, че извършилият „тежък грях” мюсюлманин излиза от числото на вярващите, но не става неверник, а попада в „промеждутъчното състояние” между вярата и неверието.[41] Оттук следва и изводът, че мюсюлманинът и вярващият имат общи убеждения, изразявани чрез шахадата, но вярващият не спира дотам, а потвърждава свидетелството и с дела, иначе се изключва от категорията на вярващите. Последното се счита за особено важен момент от му‘тазилитската доктрина.[42] Чрез тази идея му‘тазилитите правят препратка и към принципа за „обещанието и заплахата”: вярно, че извършилият тежък грях, дори и мюсюлманин, попада в Ада, но посредством принципа за междинното положение все пак се избягва опасността вярващите да се приравнят с неверниците – вярващият извършител на тежък грях ще получи по-малко наказание от неверника.[43]
5) Принцип на „повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото” (ал-амр би-л-ма‘рууф уа-н-нахий ‘ани-л-мункар: المنكر عن والنهي بالمعروف الأمر)
Още в епохата на ранния ислям този въпрос буди различия сред мюсюлманите не по отношение необходимостта от подобни действия, а за начина, по който да се извършват. Преди появата на му‘тазилизма някои смятат, че човек трябва да повелява одобряваното и възбранява отрицаваното чрез сърцето и езика си, а други са на мнение, че следва да се използва сила, ако думите не се окажат достатъчни (изключителна крайност в това отношение проявяват хариджитите). Му‘тазилитите също приемат идеята за използване на меча, ако мирните средства са безполезни, но утвърждават, че повеляването на одобряваното и възбраняваното на порицаемото са колективни задължения. Посочват и, че повелята на одобряемото е или задължително, или препоръчително, а възбраната е само задължителна, защото отрицаваното се характеризира с грозота. Следователно халифът и богословите са длъжни да повеляват одобряваното, тъй като са негови познавачи, а за другите хора, притежаващи подобно познание, е само препоръчително да правят това. Възбраняването на отрицаемото обаче е задължение за всички.[44]
Последният му‘тазилитски принцип всъщност засяга приложението на принципите за справедливостта и свободата на човешката воля в общността. За му‘тазилитите справедливостта не се изчерпва с индивидуалното „избягване” на злото, тя касае и цялостната дейност на уммата за създаване на атмосфера на равенство и социална хармония. Аналогично, свободата на човешката воля и отговорността на хората за постъпките им не може да се сведе само до упражняване на индивидуални способности, а е нужно да се разпростре към цялата общност.[45] Му‘тазилитите използват при разработването на този принцип кораничните разпоредби за повелята на одобряемото и възбраната на порицаемото, с които понякога се дефинира и цялата умма : „И нека сред вас има общност, която зове към благото и повелява одобряваното, и възбранява порицаваното!...” (4:104); „Вие сте най-добрата общност, изведена за хората. Повелявате одобряваното и възбранявате порицаваното, и вярвате в Аллах. ...”(4:110). Тълкуването на този постулат често се свързва с идеята за джихад и борбата с неверниците, която при необходимост следва да се води и посредством сила.[46] И макар че не встъпват в конфликти и въстания срещу властите, му‘тазилитите допускат това и дори го определят като задължение за мюсюлманите, ако управниците са извършили нещо порицавано и обстановката предполага бунт. И за собственото си учение смятат, че следва да призовават хората да го приемат първо с проповед, после – с дискусия, и едва накрая и при очевидно отклонение от исляма – със сила.[47]
IV. Заключение
Въз основа на петте му‘тазилитски принципа впоследствие са изведени основните догмати на исляма. Крайни рационалисти му‘тазилитите са най-вече по отношение възгледите си за „очистването” на Аллах от всякакви атрибути и за сътвореността на Корана във времето. Това са и двете схващания, към които те се придържат най-стриктно.[48]
Основа на рационализма е убеждението, че Бог и светът могат да бъдат схванати посредством разума, който Бог създава у човека. Отнесено до Бог, това ще рече, че Неговото съществуване, единство и атрибути могат да бъдат узнати чрез разума. Отнесено до света, това разбиране означава, че неговото сътворяване и устройство, човекът и действията му могат да бъдат логично изведени и разбрани. Оттук следва, че светът е управляван съгласно рационални правила, и че дори Бог е субект на тези правила.[49] И в действителност според някои му‘тазилити Аллах е логично задължен да действа по определен начин[50].
Подобни мисли няма как да не възбудят острото недоволство на консервативните суннитски улеми. Съпротивата им срещу му‘тазилитството нараства дотолкова, че халиф ал-Мутауаккил (847-861) през 851г. обявява догмата за сътвореността на Корана за „ерес” и суннитската „ортодоксия” отново възвръща господстващите си позиции.[51]
Според Бинямин Абрахамов обаче не можем да говорим за чист рационализъм в полето на ислямската теология. Му‘тазилитите се доближават до такъв в някои от концепциите си, но тяхната религиозност не може да бъде отречена – откровението е централен проблем за тях.[52] И все пак, след като разумът е управляващият принцип на света, противоречието между откровение и разум се разрешава посредством разума. Ето защо според му‘тазилитите антропоморфизмът в Коранът трябва да се интерпретира метафорично – ако Бог е като Своите творения, Той не би бил нито Творец, нито Вечен.[53]
V. Използвана литература
А) На български език:
1. Ислямът – кратък справочник, Евстатиев, Симеон – съставител и научен редактор, Център за интеркултурни изследвания и партньорство, София, 2006
2. Корбен, Анри, История на ислямската философия, Литавра, София, 2000
3. Пеев, Йордан, Ислямът: доктринално единство и разноликост, Институт по международни отношения и социалистическа интеграция, София, 1982
4. Превод на Свещения Коран, преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов, Изд. “Тайба ал-хайрийа”, София, 1999
5. Теофанов, Цветан, Арабската средновековна култура, том 1: Контекст, текст, подтекст, Университетско издателство “Св. Климент Охридски”, София, 2001
Б) На английски език:
6. Abrahamov, Binyamin, Islamic Theology: Traditionalism and Rationalism, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998
7.Encyclopaediaof Islam – E. J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Edited by M. Th. Houtsma, A. J. Wensick, H. A. R. Gibb etc., Leiden: E. J.Brill, 1987, vol. 6
[1]Корбен, А., История на ислямската философия, Литавра, София, 2000, с. 147
[2]Пеев, Й., Ислямът: доктринално единство и разноликост, Институт по международни отношения и социалистическа интеграция, София, 1982, с. 48-49
[3]Наименованието им произлиза от “ирджаа’ ” ( إرجاء ) – “отлагане”, “отсрочване”.
[4]Теофанов, Цв., Арабската средновековна култура, том 1: Контекст, текст, подтекст, Университетско издателство “Св. Климент Охридски”, София, 2001, с. 177-178; Ислямът – кратък справочник, Евстатиев, С. – съст., Център за интеркултурни изследвания и партньорство, София, 2006, с. 104
[5]За другите версии около причините за наименоването на му‘тазилитското движение вж. Корбен, А., Цит.съч., с. 147-148
[6]Пак там, с. 148; Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 178
[7]Корбен, А., Цит.съч., с. 148-149; Encyclopaediaof Islam – E. J. Brill’s First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Edited by M. Th. Houtsma, A. J. Wensick, H. A. R. Gibb etc., Leiden: E. J.Brill, 1987, vol. 6, p. 787
[8] Encyclopaediaof Islam,vol. 6, p. 788
[9]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 178
[10] Encyclopaediaof Islam,vol. 6, p. 789
[11]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 178-179
[12]Пак там, с. 180
[13]Корбен, А., Цит.съч., с. 150-151
[14]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 181
[15] Encyclopaediaof Islam,vol. 6, p. 791
[16]Корбен, А., Цит.съч., с. 152
[17]Ислямът – кратък справочник, с. 136
[18]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 181-182
[19]Цитирано по Корбен, А., Цит.съч., с. 152
[20]Пеев, Й., Цит.съч., с. 74
[21]Коран (42: 11). Цитатите са взети от Превод на Свещения Коран, преведе от арабския оригинал Цветан Теофанов, Изд. “Тайба ал-хайрийа”, София, 1999
[22]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 182
[23]Abrahamov, B., Islamic Theology: Traditionalism and Rationalism, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998, p. 34
[24]Коренът ( ل - ط - ع ) в древната арабска употреба се е използвал за обозначаване на безводните кладенци и жените, лишени от украса – Корбен, А., Цит.съч., с. 160
[25]Пеев, Й., Цит.съч., с. 74-75
[26]Пак там, с. 75
[27]Корбен, А., Цит.съч., с. 161
[28]Пеев, Й., Цит.съч., с. 76
[29]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 182-184
[30] Кадаритите са привърженици на възгледа за свободната воля на човека, възприеман като творец на своите постъпки.
[31]Пеев, Й., Цит.съч., с. 88
[32]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 186
[33]Пак там, с. 182-183
[34]EncyclopaediaofIslam,vol. 6,p. 792
[35]Abrahamov, B., Op.cit., p. 35
[36]Корбен, А., Цит.съч., с. 153
[37]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 184
[38]Корбен, А., Цит.съч., с. 154
[39]Пак там, с. 154
[40]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 186
[41]Ислямът – кратък справочник, с. 136
[42]Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 186
[43]Пак там, с. 184
[44]Пак там, с. 186-187
[45]Корбен, А., Цит.съч., с. 155
[46]Ислямът – кратък справочник, с. 136-137
[47] Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 187
[48]Ислямът – кратък справочник, с. 137
[49]Abrahamov, B., Op.cit., p. 32
[50]Например му‘тазилитският богослов Ибрахим ан-Наззам (поч. 845) достига до извода, че Аллах ограничава сам Себе Си, защото справедливостта Му по природа не допуска да поражда зло – вж в Теофанов, Цв., Цит.съч., с. 182
[51]Ислямът – кратък справочник, с. 138
[52]Abrahamov, B., Op.cit., p. 32
[53]Ibid., p. 33
RSS Feed
