„В напредналата индустриална цивилизация господства една удобна, лека, приемлива и демократична несвобода, която е белег за технически прогрес.”
Херберт Маркузе

„Всяко нещо има обяснение щом съществува. Не е нужно да знам, че го има, за да съм сигурен в това. Роден съм да живея и един ден ще умра. Бог единствен знае природата на нещата и щом нещо е станало, значи той е пожелал така.

Аз познавам нещата доколкото ми е нужно, за да си взаимодействам с тях, другото ще ми тежи. Ако поискам да узная повече, Бог ще ме напътства и аз ще разбера. Дали ще сполуча не зависи изцяло от мен, ако е рекъл Господ – ще достигна до целта. Никой не може да съди Неговите решения.
Дарил ме е със знание да създавам светове от думи, да подбирам силата им, в броеници да ги вплитам и да им вдъхвам битие. Бог ни възбрани тварите да рисуваме, но с думи ни подкани да творим.”
Джасим ал-Карауани

Дълго време вярвах в конспирацията: комунизъм, приватизацията, Изтокът и Западът, тероризъм, Америка, ислямът, демокрация... След прочита на Питър Бъргър и Херберт Маркузе (и много други, разбира се) установих, че съм живяла в заблуждение. Тук ще се опитам да реконструирам билото възприето от мен (на доверие) обяснение на „цивилизационния конфликт”[1]: има ли конспирация, откъде започва всичко, къде свършва и защо.

автор: Мая Иванова
 Конструктите.
Проблемът възниква, когато различни групи „обитатели” започнат да споделят различни версии на символната вселена. В този случай по причини, заложени в природата на обективацията, някоя от девиантните й версии се втвърдява в реалност сама по себе си и благодарение на съществуването си в обществото, провокира реалността на първично конструираната символна вселена: групата, обективирала тази девиантна реалност, става носител на алтернативна дефиниция за реалност. Едва ли е необходимо специално да се спираме на въпроса, че такива еретични групи представляват не само теоретична заплаха за първичната символна вселена, но и практическа заплаха за институционалния ред, легитимиран от нея. Репресивните процедури, обикновено разработвани срещу такива групи от попечителите на „официалната” дефиниция за реалност, няма да ни занимават в настоящия контекст. Важна за нашата аргументация е потребността от легитимирането на подобна репресия, която, разбира се, предполага пускане в действие на различни концептуални механизми, предназначени да поддържат „официалната” вселена срещу еретичното предизвикателство. (Бъргър: 128)
Едноизмерната мисъл на технологичната рационална логика е систематично подкрепяна от онези, които правят политиката и техните доставчици на масова информация. Техният дискурсивен свят е населен от самодоказващи се хипотези, които, непрестанно и монополно повтаряни, стават хипнотични дефиниции или диктат. Така например „свободни” са институциите, които действат в страните на Свободния свят”. (Маркузе:33) Господството всъщност принадлежи не на Запада, а на „теоретическия и практически Разум, академическия и социалния бихевиоризъм, срещнали се на общата основа на развитото общество, превърнало научния и технически прогрес в цел на своето съществуване”. (с.35) Това позволява качествено „новият” начин на съществуване да бъде предвидим подобно на всеки друг продукт на икономическото или политическо планиране. За да се гарантира успеха на тази акция обаче, се изисква подмяна на техническата база, върху която почива „старото” общество с такава, която поддържа икономическите и политически институции на технологизираното съществуване. Другото условие е техническите похвати на индустриализацията постепенно да се превърнат в политически. Оттук и моето доскорошно заблуждение в силата на Запада. Уви, от изложените констатации излиза, че Западът отдавна е изличен като същност. Онова, което днес наричаме с това название е не специфичната конкретност Запад, а развитото индустриализирано общество, което по стечение на историческата си съдба и географско разположение се намира „на Запад”. Бих могла, за да подсиля внушението на картината да сравня технологизираното общество с роботизирано. Единствената ми забележка е свързана отново с мисловния конструкт, задал ми готов образ за логиката на нещата: до скоро възприемах роботизирано буквално, резки движения, механичен говор... Всъщност описанието си е съвсем точно, но не е приложено външно, а вътрешно: високотехнологизираното общество е не механизирано, а програмирано.
 
Алтернативите.
Трябва ли търсенето да предшества потребителя, а индустриализацията развитието на човешките потребности и тяхното задоволяване? Какво означава развитие? Какво развиваме? Себе си, нас си или нещо друго? Въпросът ли е преди отговора или е обратно?
В съвременния период технологическата власт се проявява като същинско въплъщение на Разума в полза на всички социални групи и интереси. Но технологичната рационалност разкрива и своя политически характер, тъй като става най-голямото средство за по-ефективно господство, създавайки една наистина тоталитарна вселена, в която общество и природа, ум и тяло са държани в състояние на постоянна мобилизация за защитата на тази вселена. Обществото на тоталната мобилизация, която се оформя в най-напредналите области на индустриалната цивилизация, съчетава в продуктивен съюз характерните черти на Благоденстващата и на Войнстващата държава. В сравнение със своите предшественици, то наистина е „ново общество”.  Не е необходим дълбок анализ, за да се намерят причините за това развитие. На Запад, историческите конфликти вътре в обществото са видоизменени и разрешени под двойното въздействие на техническия прогрес и международния комунизъм. Класовите борби са отслабнали и „империалистическите противоречия” са изчезнали пред заплахата отвън. Мобилизирано против тази заплаха, капиталистическото общество показва вътрешен съюз и сплотеност, непознати на предишните стадии на индустриалната цивилизация. Мобилизацията против врага работи като могъщ стимул за производството и заетостта, като по този начин поддържа високия стандарт на живот. (Маркузе:37)
Лишени от реална политическа власт, абасидските халифи се обръщат към сакралната представа за властта и започват да се наричат „халиф на Аллах” вместо „халиф на пратеника на Аллах”. Това решение сигнализира опасно отклонение от ортодоксалната представа за държавната власт, съчетаваща в едно светските и духовните функции. Видният факих ал-Мауарди (поч.1058) разглежда принципите на управлението, като се стреми да съчетае доктриналния образец на имама с реалностите на историческата практика, водещи до фактическото разделяне на светските и духовни функции във властта: „Имаматът е създаден, за да замести [мисията на] Пророка в защита на религията и управлението на света[2].” Той разграничава власт, черпеща своята легитимност от разума, и власт, която е законна въз основа на шариата. За него последната е висша форма на властта и трябва да бъде упражнявана чрез консенсус (иджма`) в уммата за постигането на който особена роля се отрежда на елита от улеми. Освен това той въвежда 7 условия, на които трябва да отговаря дадено лице, за да може да бъде избрано за „повелител на правоверните”. Ако халифът отговаря на тези условия, той е легитимен и пред него може да се положи клетва. Оттук насетне той има не само правото на власт, но и 10 задължения. Те произтичат от шариата, а като основно задължение се сочи „защитата на принципите на исляма, установени от праведните предци”[3]. Тази постановка на ал-Мауарди утвърждава идеята, че политическите реформи в „дома на исляма” трябва да се осъществяват чрез връщане към идеала на ранната умма като средоточие на историческия процес. По-нататъшната история на исляма доказва, че „обновителят” на общността е всъщност неин възстановител[4]. (Евстатиев: 200-2)
Нито веднъж не споменах думата демокрация, а Западът фигурира само като топография; онова, което напредва или развива е - рационалната технологизация, на която за да работи сме дали ръцете си, а очите си – за да ни води.
На другия полюс нещата не са по-различни: „Наистина обществото трябва най-напред да създаде материалните предпоставки на свободата за всички свои  членове, преди да може да бъде свободно общество; то трябва първо да създаде богатството, преди да бъде способно да го разпределя според свободно развиващите се потребности на индивида; то първо трябва да даде възможност на своите роби да учат, да виждат и да мислят, преди да знаят какво става и какво те самите могат да направят, за да го променят. А в степента, в която робите са били предварително детерминирани да съществуват като роби и да бъдат доволни в тази си роля, тяхното освобождение по необходимост се явява като идващо отвън и отгоре. Те трябва да бъдат „принудени да бъдат свободни”, да „виждат предметите такива, каквито те са, и понякога такива, каквито би трябвало да се явяват”, на тях трябва да им бъде показан „правия път”, който търсят”. (Маркузе:65) И в християнската и в ислямската религиозно – политическа традиция „правилно насочените индивиди създават правилно насочено общество”[5], а усилията в „неправилна” посока трябва да бъдат преориентирани и по възможност включени в сферата, осенена от божествената благодат. (Евстатиев: 188)
Първият мащабен сблъсък, дал тласък на историческия процес на индустриализация в страните от ислямския Близък изток е походът на Наполеон Бонапарт в Египет от 1798 г. Френските имперски войски дотолкова впечатляват „туземците”, че местният управник Мохамед Али паша (1769-1848) взима съдбоносно решение: поставено е началото на цялостно модернизиране на войската, на реформиране и индустриализиране на ислямски свят. „Индустриализацията в тези изостанали страни не се осъществява във вакуум. Тя се извършва в историческа ситуация, в която общественият капитал, необходим за първоначалното натрупване, трябва да бъде получен предимно изотвън, от капиталистическия или комунистическия блок – или от двата. В тези страни смъртната тежест на дотехнологическите и дори до-буржоазните обичаи и условия оказва силна съпротива на такова наложено от горе развитие. Машинният процес (като социален процес) изисква подчиняване на система от анонимни сили – тотална секуларизация и разрушаване на ценности и институции, чието разбожествяване е едва започнало.“ (Маркузе:72) Внимание, не се подвеждайте! Реформиране в исляма не означава точно обновяване, а -  възстановяване. Предстои да станем свидетели на невиждана метаморфоза, която ще държи будни умовете на мнозина (включително и моя) – модернизиране и индустриализиране, съчетани с реформиране на „дома на исляма”. Вероятно отнякъде вече се прокрадва съмнението, че това няма как да стане. Освен със сила.

Как се оправдава насилието?
На равнището на значението институционалният ред представлява щит срещу страха. Аномичното състояние, от своя страна, означава липсата на такъв щит, при което човек остава сам срещу пристъпите на кошмари. Макар че ужасът от самотата вероятно е вграден още в социалната конституция на човек, той намира израз на равнището на значение в неспособността на индивида да води дефинирано от смисли съществуване отделно от номичните конструкции на обществото. Символната вселена предпазва индивида от финалния ужас, като налага финални легитимации върху защитните структури на институционалния ред.  Почти същото може да се каже за социалната (в сравнение с индивидуалната) значимост на символната вселена. Тя е закрилящ свод както над институционалния ред, така и над индивидуалната биография. Тя, също така, гарантира границите на социалната реалност; т.е. поставя предела на онова, което е релевантно в социалното взаимодействие. Подобна екстремна възможност, до която се приближават понякога първобитните общества, е дефинирането на всичко като социална реалност; дори неорганичната материя се схваща в социални термини. Едно по-тясно и по-често срещано ограничение включва само ограничените или животинските светове. Символната вселена приписва позиции на различните феномени в една йерархия на битието като определя обсега на социалното в пределите на тази йерархия. Едва ли е нужно да се подчертава, че подобни позиции се приписват и на различни типове хора, като често се случва широки категории от тези типове (понякога всеки, който е извън дадената общност) да се дефинират като други в сравнение с човешките или като по-низши от човешките. Обикновено това се изразява лингвистично (в екстремния случай името на общността се оказва еквивалент на понятието „човешко”) и не е рядкост дори в цивилизованите общества. (Бъргър:124)
Осъждането на тираничните способности на благоденстващата държава служи за защитата на тираничните способности на обществото, които имат предимството пред онези на държавата на всеобщото благоденствие. В най-напредналия стадий на капитализма това общество е система на покорния плурализъм, в който конкуриращите се институции си съдействат при укрепването на властта на цялото над индивида. При това за управлявания индивид плуралистичната власт е далеч по-добра от тоталната власт. Обаче, като се имат предвид преобладаващите тенденции, трябва да се повдигне въпросът дали тази форма на плурализъм не ускорява разрушението на плурализма. Развитото индустриално общество е наистина система от уравновесяващи се власти. Но тези сили се неутрализират взаимно една друга в едно по-висше уеднаквяване – в общия интерес да се защитава и разширява установената позиция, да се отхвърлят историческите алтернативи, да се задържи качествената промяна. Уравновесяващите се власти не включват онези, които се противопоставят на цялото. Затова реалността на плурализма става идеологическа, измамна. Изглежда, че тя по-скоро увеличава, отколкото намалява манипулацията и координацията, по-скоро подкрепя, отколкото се противопоставя на предрешената интеграция. Свободните институции се състезават с авторитарните в създаването на Врага като някаква смъртоносна сила вътре в системата. А тази смъртоносна сила стимулира растежа и инициативата не посредством значението и икономическото влияние на отбранителния „сектор”, а посредством факта, че обществото като цяло става отбранително, защото Врагът е постоянен. Той съществува не в ситуация на спешност, а в нормалното състояние на нещата. Той е заплаха в мирно време толкова, колкото и по време на война: по такъв начин Врагът бива вграден в системата като сплотяваща сила. (Маркузе:76)

Защо точно исляма?
За разлика от митологията, другите три исторически преобладаващи форми на концептуален механизъм стават собственост на специализирани елити, чиито корпуси от знание във все по-голяма степен се отдръпват от обичайното знание на обществото като цяло. Модерната наука е екстремна стъпка в това развитие, както и в процеса на секуларизация и рафинираност на поддържане на вселената. Науката не само завършва оттеглянето на свещеното от света на всекидневния живот, но и оттегля поддържащото вселената знание като такова от този свят. Всекидневният живот се оказва лишен както от свещени легитимации, така и от онзи тип теоретична разбираемост, която би го свързала със символната вселена в една очаквана тоталност. (Бъргър:134)
Между християнската и ислямската дихотомия има и значителни различия. Августиновата представа е следствие от подчертано теологичен възглед за историята, като „сферите” са разделени само в духовен смисъл. Ислямският нормативен образец за духовен и публичен живот, обаче, не познава делението на „Божие” и „кесарево”. Ислямската постановка има не чисто теологичен, а по-скоро юридико-богословски характер. Ислямът „не е просто мрежа от религиозни идеи и практики, но също и политическа общност (умма), надарена с централна власт”. В идеята за умммата на преден план е изведена политико-религиозната същност на мюсюлманската община-държава. Двете дихотомии имат свои ясно очертани исторически измерения, произтичащи както от доктриналните особености на породилите ги цивилизации, така и от тяхната специфична социална практика. И двете концепции са следствие от универсализма на религиозните традиции, към които се отнасят. (Евстатиев:187) Още при възникването си ислямът не е само религия, независимо че вярата се утвърждава като легитимиращата символна вселена на властта.
Драматичните събития, които преживява основаната от пророка Мухаммад умма, са основният стимул за формирането на ислямската идея за политиката и публичния живот. Под влиянието на кораничната социално-историческа парадигма възниква нормативен образец-идеал. Утвърждава се идеята за уммата като историческо общество, черпещо своята легитимност от самия Бог и призвано да служи на метаисторически цели. Сигурно знание са вече не човешките догадки, а низпосланото свише Слово Божие. Превръщайки се в източник на идентичност и легитимност, ислямът осигурява на новото общество основополагащата идеологическа рамка за политическия и социален живот. (Евстатиев: 196)

Дискурсът
Символните вселени са последното ниво на легитимацията. Това са корпуси на теоретична традиция, които интегрират различни полета от значение и обхващат институционалния ред в символна тоталност. Символните процеси са процеси на означаване, които отвеждат към реалности, различни от тези на всекидневния опит. (Бъргър:116) Символната вселена осигурява всеобхватната интеграция на всички дискретни институционални процеси. Така цялото общество придобива смисъл. Отделните институции и роли се легитимират чрез локализирането им във всеобхватен значим свят. Например политическият ред се легитимира чрез отнасянето му към космичния ред на власт и справедливост, а политическите роли се легитимират като представяния на тези космически принципи. Важно е обаче да се разбере, че институционалният ред, подобно на реда на индивидуалната биография, е постоянно заплашен от присъствието на реалности, които са безсмислени от гледна точка на неговите понятия. Легитимирането на институционалния ред е изправено и пред необходимостта непрестанно да препятства хаоса. Постоянно наличната възможност за аномичен ужас се актуализира винаги, когато легитимациите, замъгляващи несигурността, са застрашени или са разрушени. Това налага непрекъснато преутвърждаване на защитните символи. (с.123-125)
Легитимацията не е необходима на първата фаза от институционализацията, тогава, когато институцията е просто факт, който не изисква особена подкрепа, била тя интерсубективна или биологическа; тя е самоочевидност за всички, ангажирани с нея. Проблемът за легитимацията възниква неизбежно, когато обективациите на (вече историчния) институционален ред трябва да бъдат предадени на следващото поколение. (с.113) Легитимацията не само казва на индивида защо би трябвало да изпълнява едно, а не друго действие; тя също му казва защо нещата са такива, каквито са. С други думи, „знанието” предхожда „ценностите” при легитимирането на институциите. (курсивът в оригинала, с. 114)
Символната вселена е конструирана чрез социални обективизации. Само като обективен свят, социалните образувания могат да бъдат предавани на ново поколение. На ранните фази на социализация детето е до голяма степен неспособно да прави разлика между обективността на природните феномени и обективността на социалните образувания. Така , ако вземем най-важния проблем на социализацията, езикът се явява на детето като част от природата на нещата и то не може да проумее идеята за неговата конвенционалност. Едно нещо е такова, каквото е наречено, и не може да бъде неречено другояче. Всички институции се явяват по същия начин като дадени, непроменливи и самоочевидни. (Бъргър:78)
Езикът е в състояние да трансцендира изцяло реалността на всекидневния живот. Например, аз мога да интерпретирам „значението” на един сън, като го интегрирам лингвистично към реда на всекидневния живот. Сега сънят е значим по-скоро в термините на реалността на всекидневния живот, отколкото на своята собствена дискретна реалност. Произведените чрез такова пренасяне анклави, обхващат и двете сфери на реалност. Те могат да бъдат определени като символи, а лингвистичният начин на постигане на такава трансценденция – символен език. Езикът изгражда гигантски кули от символни репрезентации, които се възвисяват над реалността на всекидневния живот като конструкции от друг свят. Религията, философията, изкуството и науката са исторически най-важните символни системи от такъв тип – те са изключително значими за реалността тъкмо на всекидневния живот. Езикът е способен не само да конструира символи, силно абстрахирани от всекидневния опит, но и да „връща обратно” тези символи във всекидневния живот и да ги апрезентира като обективно реални елементи от него. По този начин символизмът и символният език стават същностни градивни единици на реалността на всекидневния живот и на начина, по който здравият смисъл схваща тази реалност. (с.55)
Дори и когато лъжем – и заради това е възможна лъжата, - ние актуално слепваме знак, значение и референт в едно: затова лъжата хваща дикиш. Защото слепването е функция на актуалната реч, на актуалната перформация, а не е въпрос на намерение. В него просветва демиургичната сила на речта, а не на говорителя. Можем да обобщим: всяка актуална перформация – докато е именно актуална, докато я изпълняваме – има такава демиургична сила, а индикаторът за тази сила е непосредственото индексично слепване на знак, значение и референт в едно. (Вацов:282) Демиургичността не е специфичен ефект нито на знака, нито на значението или референта, а ефект на всяка актуална перформация, на всяко живо правене на неща с думи. (с.267) Аз зная, че другите споделят поне част от моето знание, а те знаят, че аз знам това. Следователно, взаимодействието ми с другите във всекидневния живот постоянно се влияе от общия ни достъп до наличния социален запас от знание. (Бъргър:56)

Агентите
Това, че узнаваме за нещата посредством езика означава най-малко две неща: че адресата може лесно да бъде манипулиран, а нещата – мултиплицирани, отнемани, добавяни и дори - подменяни. Стои ли някой зад всичко това? Започнах този анализ с отговора, завършвам с въпроса, но за да не остана неразбирана, ще трябва да се повторя: конспирация   н я м а. Всички ние малко, средно или иначе участваме и междувпрочем онези - също. Въпросът може да се изтълкува и като: дали това има първоизточник... Не че той няма значение, но ключът се крие другаде - в повторяемостта.
Най-общо казано, всички действия, повторени веднъж или няколко пъти, клонят към това да бъдат хабитуализирани до определена степен, тъй както всички действия, наблюдавани от друг, по необходимост включват определена типизация от негова страна. За да възникне обаче реципрочна типизация, е необходима траеща във времето социална ситуация, в която да се синхронизират хабитуализираните действия на двама или повече индивиди. Кои действия е вероятно да бъдат реципрочно типизирани по този начин? Най-общият отговор гласи: онези действия, които са релевантни за А и за Б в тяхната обща ситуация. (Бъргър: 76)  

Накрая следва все пак да се спрем и на първоизточника. Ще кажа само, че силата на посланието е реципрочна на социалния статут на неговия изразител: колкото по-авторитетна е инстанцията, толкова по-голяма гаранция има, че претенцията ще бъде безрезервно възприета като истинна. Именно авторитетът на източника, в крайна сметка, легитимира една или друга символна вселена. Другата възможност за възникването на повторяемост е съвсем тривиална. Нарича се говорене „по принцип“.
На върха на пирамидата стоят ултималните обобщения. Те са възможни дотогава, докато назованата обобщена група не се обособи като такава с ясни граници, т.е. стане политическа – докато не заяви своята позиция, характер, свойства, състав, идеи, гледна точка, искания и т.н. До този момент в тези названия може да се вкарва практически всичко, стига събеседващите да го приемат за „по принцип възможно”. За да стане нещо знак (включително езиков), обозначаващото трябва да се еманципира, да се обективира от обозначаваното; всеки път това обозначаващо трябва да обективира именно това обозначавано. По този начин езиковият знак започва да пренася значения, да става хранилище на смислови натрупвания и опит, които пренася през времето и пространството. Тази функция на езиковия знак е твърде широко застъпена в днешния глобализиран свят - едно послание се обективира не защото неговата истинност се доказва, а защото много хора са го чули или узнали. Друг аспект на този въпрос е факта, че без езика един субект не може да бъде обективиран: субекта трябва да се опише, да се представи езиково, за да се обективира. Третият аспект е актуализацията, която се извършва с позоваването. По този начин езикът започва да служи като средство за обективиране на субективните реалности; езиковият знак започва да опосредява субективната и обективната реалност – просто като се повтаря!
Оказва се така, че днес всички имат знание за онзи свят (мюсюлманския) и дори, че имат мнение за него, чувстват социално обоснована една или друга позиция, за която нямат никаква представа, започват да я подкрепят в услуга на някакви интереси или просто „по принцип” и неусетно, умишлено или не, всъщност засилват негативния заряд на едни символи или положителния зарад на други, допълват тяхната сила с говоренето в трето лице и съставят нови връзки - несъществуващи отначало докрай. Ако не беше по-късно политизирано това говорене щеше да влезе в категорията „дърдорене” и аз едва ли щях да напиша този материал. Критичната точка се състои в това, че за да е релевантно онова, което говорим за даден субект минимално изискване е да сме били в отношение лице-в-лице с него. Всяко друго знание е опосредено знание, т.е. податливо на манипулации. Именно тук започва кръгът на завихряне около типизацията „мюсюлманите” довело до заблуждението, в което до скоро се намирах – за съществуването на конспирация, контролирана от Запада.
Езикът може да служи за обективиране на несъществуващи реалности и за  манипулиране на съществуващите. Такива примери в последните 20 години изобилстват, като най-влиятелните им внушения са постигнати по време и след войната в Залива (Ирак-Кувейт 1991-1997 г.), и най-вече при последната войната – тази срещу тероризма, която е изцяло виртуална, медийна, метафорична, един перфектно изпълнен фантазъм, по холивудски дирижирано реалити, една „нова война” във всяко едно отношение. Ако се концентрираме върху перформативите в нея, ще открием поне два случая на експлоатация на езика: на едната страна са генерализациите от типа „всички терористи са мюсюлмани”, а на другата - „тероризмът е виновен за всичко”. Заключението е известно: „мюсюлманите са виновни за всичко”. Настоящата курсова няма за цел да разяснява какви опасности крие тази генерализация. Тук се опитах да разплета само нишката на обективациите, която в своето заплитане довежда до въплъщаването на всичко зло в мюсюлманите и изтласкването им в образа на Врага.
Колкото и парадоксално да изглежда, съвременният антагонизъм между исляма и Запада се дължи не на религиозни причини, както често ни се случва да научим – по линията християнство/ислям, кръстоносни походи, джихад и т.н., а между символните светове на Вярата и Разума и процесите на тяхното институционализиране. Дихотомията наистина е между християнския Запад и мюсюлманския Изток, но не поради техни същностни типологични или доктринални разногласия, които са вторични, тъй като и двете религиозни догми се намират в континиума на символния свят на Вярата, а заради легитимацията на институционализираното в западния свят индустриализирано и високотехнологично постмодерно общество на демократичната Държава, удържано в рационалния универсум. Ако приемем изходните предпоставки мога само да добавя, че ислямският Изток е с една крачка напред в тази иначе неравна борба: той отдавна знае лицето и силата на врага, пред който му предстои да се изправи.


Библиография:
Маркузе, Херберт (1997) Едноизмерният човек, Изследвания върху идеологията на развитото индустриално общество. София: Христо Ботев.
Бъргър, Питър (1996) Социалното конструиране на реалността: Изследване по социология на знанието. София: Критика и хуманизъм.
Евстатиев, Симеон (2005) Религия и политика в арабския свят: ислямът и публичната сфера, хабилитационен труд. София: СУ „Св.Климент Охридски”
Вацов, Димитър (2010) „Перформативът: насилие и демиургична власт”, сп. Социологически проблеми, година ХLII, извънреден брой. София: Българска социологическа асоциация.

[1] Разбира се става дума за въпроса, засегнат в станалата емблематична книга на Самюъл Хънтингтън „Сблъсъкът на цивилизациите”
[2] Ал-имама мауду`а ли халифат ан-набауууа фи хирасат ад-дин уа сийасат ад-дуниа. Ал-Мауарди, Ал-ахкам ас-султанийа, с.5.
[3] Ал-Мауарди, Ал-ахкам ас-султанийа, с.6-7
[4] Esposito, J. Islam: the Straight Path, p.117.
[5] Johnson, J. T., The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions, Pensylvania, 1997, p.49; срв. Пеев, Й. „Джихад”, Раздел „Ислям”, В: Религиите (кратък речник), София, 1994, с.309.




Leave a Reply.